Chrámový svitek z Kumránu, výřez. Izraelské muzeum Jeruzalém. Digital DDS
O slavných svitcích objevených v jeskyních u Mrtvého moře toho bylo napsáno mnoho. Nejlepší obrázek však získáme od odborníků různých profesí, kteří tyto svitky fundovaně studovali a o svých poznatcích také srozumitelně referovali. Jedním z nich je významný lingvista Jan Joosten. Přinášíme zde editovaný strojový překlad Joostenova jazykového rozboru Kumránských svitků, který byl vydán v rámci publikace The Oxford Handbook of the Dead Sea Scrolls:
Joosten J. 2010. Hebrew, Aramaic and Greek in the Qumran Scrolls. in T.H. Lim, J.J. Collins, eds.: The Oxford Handbook of the Dead Sea Scrolls (Oxford, OUP); str. 351-374.
Osada v Kumránu možná byla po většinu svého trvání poměrně klidným místem, kde mohli členové komunity Jachad žít v přesvědčení, že uctívají Boha ve společnosti andělů, mluví jazykem stvoření a čekají na konec časů (Weitzman 1999). Z pohledu lingvisty se však kumránská komunita nacházela v oku uragánu. Na konci období Druhého chrámu byla Judea mnohojazyčná a kulturně rozpolcená. Hebrejštinu upřednostňoval židovský nacionalismus a náboženská tradice, aramejština byla po mnoho generací hlavním jazykem veřejného života, a řečtina zaujímala ústřední místo v administrativě a politice. Za Římanů se k těmto jazykům přidala ještě latina. Používání jazyků nebylo v této společnosti nikdy neutrální. V kumránské knihovně jsou zastoupeny nejméně tři různé jazyky: Hebrejština, aramejština a řečtina (Puech 1996). Z přibližně 900 textů, z nichž byly nalezeny většinou jen fragmenty, je velká většina psána hebrejsky: rukopisy knih, které byly později zařazeny do hebrejské bible, ústřední komunitní texty, jako jsou Serekh a Hodayoth, a řada dalších dokumentů, které tak či onak souvisejí s kumránskou komunitou. Zhruba sedm osmin z celkového počtu kumránských rukopisů je psaných hebrejsky.
Malý počet je napsán paleohebrejským písmem nebo speciální šifrovanou abecedou. Asi osmina textů je psána židovskou aramejštinou: několik zlomků „biblických“ knih (kánon Starého zákona teprve vznikal), překlady hebrejských spisů (Leviticus a Job) a mnoho původních textů. Řečtina je zastoupena téměř výhradně zlomky hebrejských knih v řeckém překladu. Kromě toho se ve dvou rukopisech (4Q235 a 343), jejichž původ není zcela jistý, objevuje nabatejština. Latinské texty dosud nebyly nalezeny. Hebrejské a aramejské texty objevené v Kumránu jsou pro lingvisty, stejně jako pro badatele z jiných oborů, nesmírně cenné. Zároveň vyvolávají velké množství otázek. V následující eseji budou nastíněny některé výsledky výzkumu kumránské hebrejštiny a kumránské aramejštiny a také některé otázky, které zůstávají předmětem diskusí.
HEBREJŠTINA
Hebrejštinu kumránských svitků je třeba studovat z hlediska jejího jazykového prostředí, s diachronním i synchronním přístupem.
Stručná historie hebrejštiny
Hebrejština je semitský dialekt kenaanské jazykové větve, který se v první polovině prvního tisíciletí př. n.l. v Judském království - a možná i v severním Izraeli, dostal do postavení národního jazyka (Sa´enz-Badillos 1993: 50-75). V důsledku toho byl používán pro kodifikaci národních tradic a náboženské literatury, jejíž rozsáhlé části se po delší redakční historii dostaly do pozdější „hebrejské bible“ (Schniedewind 2004). Navzdory nedávným sporům se tento scénář stále jeví jako mnohem pravděpodobnější než ten, který odděluje předexilní hebrejštinu doloženou v epigrafických nálezech (Seow, Dobbs-Allsopp a Roberts 2004) od biblické hebrejštiny a kvalifikuje ji jako produkt perské doby (k diskusi viz Young 2003). Po porážce od Babyloňanů v roce 587/6, kdy Judsko ztratilo svou státnost - severní Izrael padl do rukou Asyřanů o více než sto let dříve, v roce 722/721, ustoupila hebrejština do pozice lokálního idiomu, kterým se mluvilo na různých místech Palestiny. Zachovala si však zvláštní roli jako náboženský jazyk: jazyk modliteb, liturgie a vyučování a poměrně brzy i jazyk Písma. Jeremiáš a Ezechiel na počátku šestého století ještě v hebrejštině prorokovali, protože to byl jejich rodný jazyk.
Proroci perského období, Aggeus, Zachariáš a Malachiáš, používali hebrejštinu proto, že chtěli následovat vzor dřívějších prorockých spisů. Nebýt náboženského faktoru, bylo by pro posledně jmenované autory téměř jistě přirozenější psát v aramejštině, která v té době začala dominovat písařskému kurikulu v celé oblasti na západ od Eufratu (Polak 2006). To však neznamená, že by hebrejština jako živý jazyk zanikla: po celé perské období (539-330 př. n.l.) se hebrejsky nadále mluvilo, a to v Palestině a možná i ve východní diaspoře (doklady z Babylonie viz Joanne`s a Lemaire 1999). Živé dialekty a „klasická“ hebrejština známá ze starověkých textů se zajímavým způsobem vzájemně ovlivňovaly, jak lze usuzovat z děl vzniklých v tomto období, jako jsou Nehemjášovy paměti (Polak 2006). Silný vliv aramejštiny je vidět ve všech formách hebrejského písemnictví z tohoto období (Hurvitz 2003). Vzory, které byly nastoleny v perském období, pokračovaly přes helénistický a římský věk až do doby velkých židovských válek. Hebrejština byla zároveň uctívaným jazykem Písma, živým jazykem, kterým se mluvilo na různých místech Izraele, i médiem, v němž nová díla vznikala – ta většinou měla, stejně jako Kumránské svitky, náboženský charakter. Různé slovníky se navzájem prolínaly několika způsoby (Joosten 2002: 8-10). Aramejská slova i jejich spojení do hebrejštiny nadále pronikaly. Po židovských válkách byli Židé opět rozptýleni a zdálo se, že hebrejština jako jazyk používaný v každodenním životě zanikla. V té době byla zapsána nejstarší rabínská literatura, formulovaná v literární podobě jednoho z dialektů pozdního období Druhého chrámu.
Svědectví o hebrejštině pozdního období Druhého chrámu
Velké komunitní svitky Jachadu, jako Pravidla obce, Damašský dokument, Děkovné hymny a Válečný svitek, vznikly pravděpodobně v prostředních desetiletích prvního století př. n.l. (Nitzan 1986: 123-45; Wise 2003). Právě z tohoto období se prakticky žádné další hebrejské spisy nedochovaly. Přesto je možné posuzovat svitky v širším jazykovém prostředí (Kutscher 1974: 15-16; Qimron 2004). Zhruba současnými spisy, které vykazují velkou jazykovou příbuznost se svitky, jsou nejnovější knihy biblického kánonu, zejména kniha Daniel, ale také knihy Paralipomenon, Ezdráš-Nehemjáš, Ester a Kazatel. Také hebrejské zlomky Ben Siry umožňují cenný srovnávací materiál, alespoň ty, u nichž si můžeme být jisti jejich pravostí (van Peursen 2004). Hebrejských nápisů z období Druhého chrámu je málo, ale jejich přínos je značný (Naveh 1982). Významné jsou i Bar Kochbovy dopisy z 2. století n.l. a nejstarší vrstva rabínské hebrejštiny (Rabin 1958). Kromě právě zmíněných dokumentů, jejichž svědectví lze kvalifikovat jako víceméně přímé, lze jmenovat i řadu nepřímých svědectví. Tradice samaritánského čtení Pentateuchu sahají až do doby Druhého chrámu (Ben-H˙ajim 2000; Schorch 2008). Z této tradice lze vyvodit několik paralelních jevů ve fonologii a morfologii svitků.
Septuaginta je řecký text, ale obsahuje mnoho informací o znalosti a používání hebrejštiny v helénistickém období (Joosten 2001). A také několik nekanonických knih známých pouze v překladu muselo být původně napsáno v hebrejštině přibližně v době vzniku svitků: Jako poměrně jistý příklad lze uvést 1. knihu Makabejských a možná i Šalamounovy žalmy. Do této kategorie patřilo i několik dalších spisů, například Jubilea, do té doby, než byly v Kumránu objeveny fragmenty jejich původního textu. Relativní vzácnost hebrejských textů z pozdního období Druhého chrámu může být částečně způsobena nebezpečím atestace. Je však také pravda, že hebrejština ve vícejazyčné společnosti bojovala o přežití. To může vysvětlovat občasné zmínky v kumránské literatuře o hebrejštině jako svatém jazyce zvláštního teologického významu (Schwartz 1995: 30-1; K aspektům jazykové ideologie kumránské sekty viz Weitzman 1999).
Rozmanitost Kumránských svitků
Z jazykového hlediska vykazují kumránské svitky určitou rozmanitost. Dokonce i velké komunitní svitky Jachadu vykazují vnitřní rozmanitost, nemluvě o rozdílech mezi nimi (Goshen-Gottstein 1958). Zčásti může tato rozmanitost odrážet stylistické preference jednotlivých autorů a zčásti ortografické zvláštnosti písařů. I přes tuto různorodost se zdá, že komunitní svitky sdílejí odlišný jazykový systém, který je základem jednotlivých projevů. Přestože většinu hebrejských dokumentů získaných z Kumránu tvoří velké komunitní svitky, jsou mezi nimi hojně zastoupeny i další typy písemností.
Zlomky knih, které se dostaly do kánonu hebrejské Bible, nebudou v tomto přehledu brány v úvahu, pokud představují spisy, které jsou o dost starší než komunitní svitky. Je však důležité poznamenat, že některé „biblické“ svitky jsou doloženy ve verzích, které jsou do jisté míry jazykově aktualizované. Nejznámějším příkladem v této kategorii je velký Izajášův svitek 1QIsaa z první jeskyně. Kutscherova studie, která se zaměřuje na pasáže, v nichž se svitek odchyluje od masoretského textu, zůstává jedním ze základních kamenů lingvistického bádání v oblasti kumránské hebrejštiny (Kutscher 1974). Nedávno byly podobně studovány i další biblické knihy (Fassberg 2000; Muraoka 2000a). Většina „nebiblických“ kumránských svitků, jejichž komunitní původ je buď popírán, nebo se o něm diskutuje, jako jsou Jubilea, 4QPravidla nebo Chrámový svitek, vykazuje jazykový profil, který je značně blízký svitkům komunitním (viz např. Schoors 2002). Několik spisů je však třeba vyčlenit pro jejich odlišné rysy. Halachický list 4QMMT stojí blízko standardní kumránské hebrejštině, ale vykazuje několik rysů, které jsou bližší rabínské hebrejštině (Qimron 1994). To může být přinejmenším částečně způsobeno tím, že se tento spis obracel ke čtenářům, kteří nebyli členy komunity. Měděný svitek je psán jedinečným druhem hebrejštiny, který vykazuje velkou příbuznost s rabínskou hebrejštinou. Je to jediný text z Kumránu, v němž lze nalézt řecké výpůjčky (García Martínez 2003).
Aspekty kumránské hebrejštiny
Následující charakteristika kumránské hebrejštiny se zaměří na jazyk velkých komunitních svitků, aniž by zcela opomíjela okrajovější dokumenty. Organizační princip bude mít spíše typologický než čistě gramatický ráz. Základní otázkou je, co dělá kumránskou hebrejštinu takovou, jaká je. Jaké faktory dávají tomuto jazyku jeho jedinečnost? Pro podrobný popis ortografie, fonologie, morfologie a syntaxe svitků lze využít Qimronovu gramatiku (1986) nebo nejnovější gramatické studie (Abegg 1998; Muraoka 2000b). Tato stať se bude zabývat také některými aspekty slovní zásoby kumránské hebrejštiny.
Živý dialekt
Richard Steiner ve svém autoritativním přehledu staré hebrejštiny charakterizoval jazyk kumránských svitků následovně: Literatura kumránských členů Jachadu, přestože se dochovala ve starobylých kopiích, je z určitých hledisek pro rekonstrukci dějin hebrejštiny ve starověku problematickým zdrojem. Většina badatelů se domnívá, že jazyk této literatury určuje spíše napodobování Bible než dobová hebrejská mluvnice (Steiner 1997: 146). Studium kumránské hebrejštiny silně ovlivnil názor, že jazyk komunitních svitků je z velké části umělý, že je to spíše literární konstrukt než živý idiom. Nicméně ani jeho nejzarytější obhájci zcela nepopřeli, že kumránská hebrejština vyjevuje vliv živého hebrejského dialektu; obvykle se má za to, že jde o ranou formu mišnaické hebrejštiny (Rabin 1958; Blau 2000). Malá skupina badatelů zaměřila svou pozornost na tento živý substrát. Upozornili na skutečnost, že morfologie kumránské hebrejštiny se od biblické hebrejštiny liší dost systematicky (Meyer 1957; Morag 1988; Qimron 1992a).
Systematické rozdíly v morfologii lze jen stěží vysvětlit jinak než poukazem na odlišný hebrejský dialekt. Například u třetí osoby mužského rodu jednotného čísla se zájmeno připojené ke slovu končícímu na dlouhé i vždy mění na jako יהו -, nikoliv יו - jako v Bibli (Qimron 1986: 60). Pravopis naznačuje, že koncové waw se vyslovovalo jako samohláska (אביהו = abiyyu). Vzhledem k tomu, že tato charakteristika je doložena i v ústní tradici Samaritánů, je téměř jisté, že se jedná o tzv. nářeční rys, nikoli o pokus o rekonstrukci „prapůvodní formy“ (Schniedewind 1999: 237-8).
Dalším příkladem je zvláštní morfologie, kterou představují tvary jako ידורשהו (1QS 6: 14), které nenalézají přímou analogii v žádné tradici hebrejštiny (Qimron 1986: 50-2). Ať už je přesná výslovnost a morfologická interpretace těchto forem jakákoli, je zřejmé, že se od biblického jazyka v tiberiadské tradici liší. Nelze ji vysvětlit ani z aramejštiny. Odráží mluvenou variantu hebrejštiny. Dlouhé osobní tvary zájmena הואה a היאה také téměř jistě představují nářeční rysy, nikoliv snahu o archaizaci (Morgenstern 2007; pace Fassberg 2003).
I když slovní zásoba a frazeologie kumránských textů může odrážet archaizující tendence a napodobování biblických vzorů, gramatické rysy výše uvedeného typu ukazují, že kumránská hebrejština spočívá na živém jazykovém substrátu (Qimron 1992a). Autoři a písaři kumránských svitků nepsali jazykem, který by znali pouze ze studia starověkých dokumentů. Samozřejmě, písemná komunikace se od přirozené řeči liší, a rozdíl mezi oběma způsoby vyjadřování mohl být u autorů komunity Jachad zvláště důležitý. Na některé prokazatelně umělé rysy bude poukázáno níže. Vždy je však třeba dávat kumránským autorům za pravdu. Není-li důvod se domnívat, že forma, slovo nebo slovní obrat odráží opětovné použití biblických výrazů nebo vliv aramejštiny, je třeba připustit, že představuje správnou hebrejštinu dialektu používaného členy komunity.
Studium nářečních rysů v kumránské hebrejštině také naznačuje, že živým substrátem není proto-mišnaická hebrejština, ale dosud neznámý dialekt. Ačkoli tento jazykový idiom sdílí určité rysy s řadou jiných tradic nebo korpusů - např. s mišnaickou hebrejštinou (Bar-Asher 2000), samaritánskou hebrejštinou (Ben-Hayyim 1958) nebo přepisy v Origenově druhém sloupci (Yuditsky 2008), nelze ji ztotožnit se žádným ze základních dialektů.
Diachronní vývoj
Výzkum dialektů, jakkoli je důležitý, by neměl pozornost badatelů odvést od skutečnosti, že kumránská hebrejština je také součástí hebrejštiny jako celku a představuje jednu její konkrétní historickou fázi. Zatímco jako dialekt je kumránskou hebrejštinu třeba posuzovat společně s jinými hebrejskými dialekty - ať už dřívějšími, současnými nebo pozdějšími, jako fáze může být porovnávána s dřívějšími i pozdějšími fázemi tohoto jazyka.
Jednotlivá nářečí mohou někdy zachovávat staré jazykové formy, které jinde v daném jazyku zanikly (v kumránské hebrejštině mohou posloužit za příklad dlouhá zájmena הואה a היאה), ale určitý jazykový vývoj v posledku ovlivní všechny dialekty daného jazyka nebo jejich většinu. V diachronní perspektivě, kumránská hebrejština představuje fázi, která přesně zapadá mezi biblickou hebrejštinu na straně jedné a mišnaickou hebrejštinou na straně druhé.
Dobrým příkladem ilustrujícím diachronní aspekt je vývoj he lokálu. V klasické biblické hebrejštině (Genesis až 2. kniha královská) označuje nepřízvučné -a na konci slova více než 750krát směr. V klasickém korpusu je tento rys velmi flexibilní, vyskytuje se jako připojení k obecným podstatným jménům, vlastním jménům i příslovcím. V pozdní biblické hebrejštině je tento morfém nejen méně frekventovaný - vyskytuje se méně než stokrát, ale má i mnohem stereotypnější použití: typicky se připojuje k malé skupině běžných podstatných jmen, která se používají ve směrových výrazech (jako např. kardinální body), k názvům míst a k lokativním příslovcím. V některých pozdějších knihách navíc tento rys nemá směrový význam vždy (např. Kaz 3, 6). V kumránské hebrejštině je „směrová“ koncovka prakticky omezena na malý počet místních výrazů, jako je שמה „tam“, חוצה „venku“, מעלה „nahoru“; u jiných slov se vyskytuje jen výjimečně. Morfém často nevyjadřuje směr: stal se nečinným (Qimron 1986: 69). V mišnaické hebrejštině se he lokál vyskytuje pouze v petrifikovaných výrazech מעלה „nahoru“, מטה „dolů“ a חוצה „ven“ (Kutscher 1974: 413-14). Postupně zastarávající he lokál zanechal své stopy také v samaritánské hebrejštině (Ben Hayyim 2000: 326) a v Septuagintě (Frankel 1841: 201-3).
Postavení kumránské hebrejštiny v jejím diachronním vývoji lze ilustrovat také na slovní zásobě (Qimron 1986: 88-97). Mnoho slov, jejichž význam se v průběhu biblického období měnil, se ve svitcích objevuje s pozdějším významem: např. slovo עמד znamená v klasické hebrejštině „být ve stoje“, ale v pozdní biblické a kumránské hebrejštině „vstát“. Ve svitcích se také používá mnoho slov, která v klasické hebrejštině doložena nejsou, ale vyskytují se v pozdní biblické (např. ראוי „hodnotný“) nebo mišnaické hebrejštině (např. ברך „říci milost, tj. požehnat“).
Nejlepším důkazem toho, že kumránskou hebrejštinu je třeba považovat za fázi v dějinách hebrejštiny, je slovesný systém. Mnoho drobných změn naznačuje, že pokud jde o slovesnou syntaxi, její používání v Kumránu leží mezi klasickou a mišnaickou hebrejštinou. Příčestí má rozšiřené užívání se slovesy, zejména ve spojení se slovesem „být“ (Muraoka 1999: 201; Smith 1999). Subsystém volby se v klasické hebrejštině omezil na modální jiktol (Joosten 2007). Ačkoli staré po sobě jdoucí časy jsou stále živé (Smith 1991), systém jako celek se zřetelně vyvíjí směrem k mišnaickému systému, kde se výchozím časem stává příčestí a jiktol přebírá všechny modální nuance. Vývoj slovesného systému sleduje cestu, která je ze srovnávacího pohledu očekávatelná a lze ho porovnávat s jinými jazyky.
Vývoj charakterizující kumránskou syntaxi však v mišnaické hebrejštině plně nepokračoval. V pozdně biblické a kumránské hebrejštině se projevuje zejména tendence, aby infinitivní konstrukce fungovala jako hlavní predikátor v nezávislých větách, což se v mišnaické hebrejštině nevyskytuje (Cohen 2005).
Vliv aramejštiny
Ačkoli je jazykový vývoj nesen převážně vnitřními faktory, jako jsou např. analogie a snaha o větší expresivitu, některé vývojové trendy jsou způsobeny vnějšími faktory, například vlivem jiného jazyka. V Kumránu hebrejštině, stejně jako v jiných poexilních variantách hebrejštiny, je nejdůležitějším vnějším faktorem vliv aramejštiny.
Nejviditelnějším znakem aramejského vlivu na kumránskou hebrejštinu je přítomnost četných aramejských výpůjček (Kister 2000). Některé z nich, jako např. זקף „zvedat“, jsou jsou již doložené v Bibli, ale objevuje se i mnoho nových, jako מגבל „hníst“, nebo סרך „pravidlo“. Ze slov, která se v kumránské literatuře objevují nově, jich má zdaleka největší podíl původ v aramejštině. Babylonské a perské výpůjčky se do hebrejštiny dostaly pravděpodobně prostřednictvím aramejštiny.
Některé z těchto výpůjček se dobře začlenily do jazyka a používají se opakovaně. Slova jako רז „tajemství“, doložená již v biblické aramejštině, a סרך „pravidlo“ patří k typické slovní zásobě kumránských svitků. Ačkoli jsou cizího původu, je třeba považovat je za hebrejská slova. Jiná slova, jako např. sloveso צחה „urážet“ nebo podstatné jméno שדך „tichý“ se vyskytují spíše výjimečně a mohou být snad považovnána za cizí slova, jejichž aramejský původ byl starověkým čtenářům jasný.
Příležitostně se vliv aramejštiny projevuje i na citování a opětovném použití starších hebrejských textů. Tak je v Chrámovém svitku, v adaptaci Deut. 22, 13-14 obtížná fráze עלילות דברים „křivé obvinění“ změněna na עלות דברים, doslova „záminky k obvinění“ (11QT 65: 7-11). V posledně uvedeném výrazu je použito slovo aramejského původu, které se nevyskytuje v biblické hebrejštině, ale vyskytuje se v biblické aramejštině. Podobně parafráze Nahuma 3, 9 ve 4Q385-6 2, 6-7 nahrazuje hebrejské בעזרתך „ke tvé pomoci“ aramejským ekvivalentem בסעדך . V tomto druhém případě lze slova biblické hebrejštiny jen těžko považovat za obtížná; použití aramejského ekvivalentu je zde velmi pozoruhodné. Pozoruhodný je také způsob, jakým je biblické slovo דכי „drtit“ (Žl. 93, 3) použito v 1QS 3, 9 s aramejským významem „čistota“ (Muraoka 1995: 55-6).
Aramejský vliv se neomezuje pouze na slovní zásobu. V některých případech se aramejskými vzory řídí i frazeologie. V Damašském dokumentu se tak objevuje výraz ויעזבם לו אל , doslova: „a Bůh mu je nechal“, může ve skutečnosti znamenat „Bůh mu odpustil“ (Davidovi jeho přestoupení Zákona). Hebrejské sloveso „odpustit“ může představovat aramejské שבק „nechat“, které se používá v souvislosti s odpuštěním dluhů i hříchů (Kister apud Qimron 1986: 112).
Aramejský vliv na syntax se projevuje v použití בשל ש „aby“, což je kalk aramejského výrazu בדיל די, který se ve 4QMMT vyskytuje několikrát. Dalším aramejským vlivem, který se vyskytuje i v biblické knize Kazatel, je použití výrazu מה ש nebo מה אשר v nominalizaci vět.
V morfologii však lze nalézt jen velmi málo znaků aramejského vlivu. Případy aramejské morfologie zřejmě představují příležitostné vsuvky. Tak například normální tvar třetí osoby mužského rodu jednotného čísla imperfekta dutých sloves v hiphilském kmeni je יכין , stejně jako v biblické hebrejštině; jednou však písař svitku Serech napsal יהכין s neasimilovaným HEJ jako v aramejštině. Třetí osoba mužského rodu jednotného čísla připojená k podstatným jménům mužského rodu v množném čísle se několikrát objevuje jako והי (Qimron 1986: 61): forma je aramejská, ale používá se nepravidelně a normální tvar přípony je וי - jako v biblické hebrejštině. Množné číslo podstatných jmen mužského rodu se občas píše יו jako v aramejštině, místo ים jako obvykle v hebrejštině, ale tento jev může mít spíše fonologickou než morfologickou příčinu (Qimron 1986: 27). Ortografie samozřejmě může maskovat další případy aramejského vlivu na morfologii kumránské hebrejštiny. Dostupné důkazy však naznačují, že si hebrejština v tomto ohledu svoji pozici udržela. Lingvisté se obecně shodují na tom, že morfologie je nejméně napadnutelným aspektem jazyků (Qimron 1992a: 353-4). Jak bylo zmíněno výše, základem morfologie kumránské hebrejštiny je živý hebrejský dialekt.
Míru aramejského vlivu lze v hebrejských kumránských svitcích nejlépe vysvětlit jako odraz dvojjazyčnosti autorů a jejich čtenářů. Ačkoli komunitní spisy byly sepsány v hebrejštině, skupina, ve které vznikly, oba tyto jazyky znala a používala. Existuje jen málo důvodů se domnívat, že kumránští autoři a písaři byli aramejsky mluvící lidé, pro které byla hebrejština osvojeným jazykem.
Biblistický žargon kumránských autorů
Charakteristika, která moderním badatelům Kumránských svitků vyvstává nejčastěji, je biblizující styl. I když pojem „Bible“ se zdá být s ohledem na dobu vzniku svitků poněkud anachronický, není pochyb o tom, že kumránští autoři přisuzovali velkou autoritu většině spisů, které později se dostaly do kánonu židovského Písma. „Biblické“ knihy jsou v komunitních spisech neustále citovány a jsou na ně odkazy. Dokonce i tam, kde autoři vyjadřují vlastní myšlenky, je často oblékají do jazyka, který je zčásti převzat z dřívějších textů. Pro některé badatele je podobnost kumránské hebrejštiny s biblickou hebrejštinou tak velká, že se domnívají, že oba korpusy odrážejí v podstatě stejný jazyk (např. Elwolde 1997: 55). Je nepochybně správné považovat kumránskou hebrejštinu za pokračování biblické hebrejštiny, ale není pravda, že oba jazyky jsou totožné. Do značné míry je podobnost mezi nimi umělá. Je způsobena vědomou snahou písařů a autorů Jachadu napodobit styl staršího korpusu.
Pozitivním důkazem archaizující povahy kumránských spisů je použití, které se na první pohled biblické hebrejštině podobá, ale odchyluje se od ní způsobem, který nelze vysvětlit diachronním vývojem. Dobrým příkladem je podstatné jméno מעוז . V Bibli toto podstatné jméno vždy znamená „útočiště“, neboť je odvozeno od kořene עוז „uchýlit se“. Ve svitcích se však toto slovo vyskytuje v pasážích, kde význam musí být „síla“: 1QHa 16, 24-5 „v době horka si zachovává svou vitalitu“ – toto slovo zde nahrazuje očekávané כח, „síla“ (Joosten 2000: 127).
Zdá se, že biblické slovo bylo (nesprávně) vysvětleno na základě kořene עזז „být silný“ a v tomto odchylném významu ho pak použil autor Hodayoth. Případy jako je tento ukazují, že některá slova biblické hebrejštiny nebyla už v době psaní svitků používána a jejich význam musel být znovu nalézán pomocí exegetických postupů. Pozoruhodné je, že kumránští pisatelé oživovali stará slova a při výkladu jim dávali nový význam. Tento proces může být odhalen pouze tehdy, když existuje důvod se domnívat, že význam „biblického“ slova nebo výrazu je jiný, než jaké mělo v dřívějších textech. I tak bylo v průběhu let odhaleno mnoho případů: podstatné jméno שחת , které v Bibli vždy znamená „jáma“, je ve svitku Serekh použito jako ve významu „záhuba, zkáza“ podle kořene שחת „ničit“ (WernbergMller 1957: 81). Obtížné substantivum תשוקה „touha (?)“ je několikrát použito ve významu „návrat“, a to na základě výkladu Gn 3,16 a 4,7, který lze nalézt také ve Septuagintě a targumech (Licht 1965: 237). Další příklady viz Joosten (1999 a 2003).
Opětovné používání biblických výrazů není výhradním postupem pisatelů Jachadu. Mnohé z diskutovaných užití lze paralelně převzít ze Septuaginty (Joosten 2000: 127-8). Také v pozdních biblických knihách lze najít podobné příklady. Například použití יומם jako podstatného jména s významem „den“ (oproti slovu „noc“) se vyskytuje nejen v kumránských textech, ale také v Neh 9, 19 a Jer 33, 20. V klasické hebrejštině se tento tvar používá pouze jako příslovce (Joosten 2008: 95-97). „Pseudoklasicismus“ ovlivňoval hebrejskou literaturu během celého perského období. Kumránští pisatelé pouze pokračovali v praxi, která se vyvinula v judaismu mnohem dříve. Přesto je tento jev v kumránských spisech mnohem výraznější než v kterémkoli jiném zdroji.
„Biblizující žargon“ svitků je stylistickým jevem, který jejich autoři vědomě rozvíjeli. Je tedy přirozené, že je v některých spisech (např. v Hodayoth) propracovanější než v jiných (např. ve 4QMMT), i když nikdy nechybí úplně. Jelikož se jedná o záležitost stylu, pseudoklasicistní povaha svitků v žádném případě neodporuje tomu, že jazyk vychází ze živého dialektu (Hurvitz 2000). Samozřejmě, že používání výrazů převzatých ze starších spisů může lidový jazyk zastřít. Ale jak bylo uvedeno výše, pro existenci živého substrátu zůstává indicií dostatek.
Přínos kumránské hebrejštiny k filologii a lingvistice
Lingvistický výzkum svitků od Mrtvého moře je nezbytným předpokladem exegeze. Studium kumránské hebrejštiny vedlo ke správnějšímu výkladu stovek pasáží biblických textů. Může také přispět k lepšímu čtení poškozených textů a ke spolehlivější rekonstrukci chybějících pasáží. Její význam daleko přesahuje omezenou oblast kumránských studií.
Význam kumránských nálezů pro hebrejskou filologii lze sotva přecenit. V několika případech se vědcům podařilo na základě informací obsažených ve svitcích objasnit vzácné biblické výrazy (Qimron 1995). Tak byl na základě kumránské hebrejštiny, Septuaginty a samaritánských pramenů brilantně rekonstruován význam hebrejského hapax legomenon מסורת (=masoret), ojedinělého slova, které se v Bibli vyskytuje pouze v Ezech 20,37, jako „počet“: A způsobím, že projdete pod holí, a přivedu vás do počtu (účastníků) krevní smlouvy (Ben-H ayyim 1958: 211-14). Samozřejmě, že bychom se vždy měli snažit rozlišovat případy, kdy kumránské užití nezávisle prezentuje výraz doložený i v Bibli, od případů, kdy kumránský autor jeho použitím pouze napodobuje starší spisy. Také mišnaická hebrejská slova mohla ze svitků čerpat (Bar-Asher 2003).
Oblastí studia, pro něž má přínos svitků zásadní význam, je např. vývoj hebrejštiny. Vzhledem k tomu, že biblické texty jsou obtížně datovatelné, někteří lingvisté se pokusili stanovit základní milníky pomocí lingvistického výzkumu (Hurvitz 1972). Kumránská hebrejština, datovaná do poměrně úzkého časového okna a doložená v rukopisech víceméně současných s biblickými spisy, poskytuje pevný bod, k němuž lze ostatní texty vztáhnout. Jazykový vývoj, který v biblickém korpusu započal, v mnoha rysech v kumránských textech pokračuje. Přestože nemohou pomoci hebrejská Písma absolutně datovat, vrhají kumránské spisy světlo na rozdíl mezi klasickými a klasicizujícími texty.
Kumránská hebrejština zároveň velmi jasně ukazuje, že jazykový vývoj neprobíhá vždy lineárně, od klasické přes pozdní biblickou a kumránskou hebrejštinu až k jazyku Mišny. Jako každý živý jazyk, také hebrejštinu tvoří dialekty. A dialekty se nevyvíjejí všechny stejným směrem ani stejnou rychlostí. Archaické formy, které většina mluvčích i pisatelů již dávno opustila, mohou žít dál v některých vedlejších žargonech. Nebo naopak, v jedné skupině nářečí se může vyvinout způsob mluvy, který se jinde stane běžným až mnohem později. Z metodologického hlediska, studium kumránské hebrejštiny nastolilo srovnávací přístup, který přiznává stejný význam všem formám hebrejštiny: tiberiadské, babylónské, kumránské, samaritánské, mišnaické, i některým nepřímým, jako je dialekt, který je základem Septuaginty nebo Origenových přepisů.
A konečně je třeba zopakovat, že svitky od Mrtvého moře ukazují, že hebrejština byla v prvním století před naším letopočtem živým jazykem. Ačkoli Segal na základě mišnaické hebrejštiny prokázal, že hebrejština přetrvávala (Segal 1908), mnozí odborníci se zdráhali jeho tezi přijmout, s poukazem na pozdní datování rukopisů Mišny. Kumránské texty poskytují rukopisy, které jsou prakticky současné se spisy, pro něž svědčí. Přestože svitky obsahují málo důkazů o mišnaické hebrejštině, dokládají existenci živých hebrejských dialektů v pozdním období Druhého chrámu. Tímto způsobem nepřímo potvrzují přesvědčivost Segalova argumentu (Lapide 1972-76).
ARAMEJŠTINA
Přestože aramejština byla po většinu biblického období cizím jazykem, v době, kdy byly Kumránské svitky sepisovány, si ji osvojili i Židé v Izraeli, kde se jí mluvilo a psalo kromě hebrejštiny i řecky. Většina aramejských textů nalezených v Kumránu pravděpodobně z komunity Jachad nepochází. Korpus (aramejských textů z Kumránu) je reprezentativní pro literární aramejštinu používanou pro psaní náboženských spisů v Judeji v helénistickém období.
Aramejština a Židé
Historicky aramejština zpočátku konfrontovala Izraelity jako jazyk sousedních národů. Některé aramejské výrazy v předexilních biblických knihách odrážejí kontakty s kmeny, a později s národními státy z oblasti Damašku a Mezopotámie. Kromě toho, severní a transjordánské dialekty hebrejštiny mohly být ovlivněny geografickou blízkostí aramejštiny, takzvaným aramejským adstratem (Rendsburg 2003). V osmém století př. n.l. se aramejština stala společným a diplomatickým jazykem používaným po celém starověkém Blízkém východě, což ilustruje biblický příběh o obléhání Jeruzaléma v roce 701 (2. kniha Královská 18: 26). Lze se domnívat, že aramejštinu ovládali mnozí z řad gramotné elity v Izraeli a Judsku po celé období monarchie.
Důležitá změna přišla s nucenými migracemi v osmém a šestém století. Cizí invaze do Izraele a Judska, rozptýlení důležitých složek jejich obyvatelstva do jiných zemí a import cizích skupin do země vedly k tomu, že se aramejština stala běžným způsobem komunikace přinejmenším ve veřejném životě. Na území Severního království se aramejština mohla stát hlavním jazykem od konce osmého století (Wise 1992: 135). Judská elita vyhnaná po roce 587 do Babylona mezi sebou nadále mluvila hebrejsky, jak dokládá kniha Ezechiel (Joanne`s a Lemaire 1999), ale byla nucena mluvit aramejsky a dalšími jazyky se svými cizími vládci. Lze si představit, že hebrejština mezi nimi postupně ustupovala a aramejština nabývala stále většího významu.
V perském období se aramejština stává prvním jazykem Židů z diaspory. Doklady ze židovské kolonie z Elefantiny v Egyptě jsou všechny v aramejštině. U východní diaspory byla zřejmě jazyková situace jiná než v Egyptě. Pozoruhodné je, že se hebrejština nepřestala používat, jak se zdá, že tomu bylo v Egyptě. Ale mnoho typů dokumentů (smlouvy, dopisy pro úřady) byly psány aramejsky, ať už vznikaly kdekoli, „od Indie po Etiopii“. Aramejština byla zřejmě běžným jazykem v každodenní komunikaci, pravděpodobně i v rámci široké společnosti. Aramejština byla také jazykem písařského kurikula (Polak 2006). Stará národní náboženská literatura do exilu přinesená nebo tam v prvních generacích vznikající, byla přepisována písaři, kteří se naučili psát aramejsky. To mimochodem může vysvětlovat i změnu písma: hebrejské písmo, které muselo být používáno ve všech písemnostech v období monarchie, bylo opuštěno a nahrazeno aramejským čtvercovým (kvadrátním) písmem. Někteří však tvrdí, že ke změně písma došlo mnohem později, v helénistickém období. Je pravda, že v Jeruzalémě a Samaří se k zápisu hebrejštiny nadále používalo staré hebrejské písmo. Nejstarší důkazy o tom, že hebrejské texty byly psány židovskou adaptací aramejského písma, pocházejí ze třetího století před naším letopočtem (Naveh 1997: 112-123).
V době perské nadvlády byla aramejština správním jazykem i v Jeruzalémě, stejně jako v celé perské říši. Návrat vyhnanců z východní diaspory do Jeruzaléma podpořil používání aramejštiny v tamní židovské komunitě. Byť alespoň někteří jejich představitelé od Židů očekávali, že budou mluvit správně „židovsky“ (Neh 13, 24), tj. hebrejsky, ve skutečnosti zaujímala aramejština ve společnosti důležité místo. Většina skrovných epigrafických pozůstatků z tohoto období odráží i aramejštinu (Lemaire 2006: 188-9). Části knihy Ezdráš psané v aramejštině mohou pocházet právě z tohoto období (k diskusi viz Berman 2007). Komunita Jeruzalémského chrámu byla dvojjazyčná a v různé míře používala aramejštinu i hebrejštinu, podle komunikačních situací a podle původu a vzdělání mluvčích.
V helénistickém období se vládním jazykem stala řečtina, ale přinejmenším v Judeji to nezpůsobilo úplný rozpad dřívějších jazykových zvyklostí. Aramejština hrála i nadále důležitou roli ve veřejném životě (Lemaire 2006: 190-191). Kniha Daniel i aramejské spisy, které byly nalezeny v kumránských jeskyních, ukazují, že Židé v tomto období tvořili náboženskou literaturu v aramejštině. Původ části této literatury může být ve východní diaspoře, ale texty byly jistě upravovány a kopírovány v Jeruzalémě a jeho okolí.
Kumránské svitky psané aramejsky
Podle nedávných počtů je z přibližně 900 svitků nalezených v Kumránu, z nichž se dochovaly fragmenty, asi 130 napsáno aramejsky (Berthelot a Sto¨kl Ben Ezra 2010). Z nich se osmdesát až devadesát zachovalo natolik dobře, že je lze studovat. Lze rozlišit několik literárních žánrů. Tři rukopisy představují aramejské překlady „biblických“ knih, jeden knihy Levitikus a dva Jóba (o rozdílech mezi těmito texty a pozdějšími židovskými targumy, viz Kaufman 1994; Shepherd 2004). Nejdelší a nejúplnější rukopis, apokryf Genesis, je k biblickému textu v mnohem volnějším vztahu, ale stále poměrně věrně sleduje dějovou linii knihy Genesis, zejména v příběhu o Abrahamovi. Je zde několik apokalyptických textů, jako jsou zlomky patřící k Enochovu cyklu, i texty, které patří zhruba do „starozákonního žánru“, jako je například Dokument Leviho a Amramovo vidění. Sbírka obsahuje také některé narativní texty, jako např. Tobiáš, Modlitba Nabonidova a „Proto-Esther“ (4Q550), vize Nového Jeruzaléma, astrologické a brontologické (=týkající se hromů) zlomky, jedno zaklínadlo a seznam falešných proroků. Nejstarší texty mohou pocházet z konce třetího století, zatímco nejnovější texty mohly být napsány v době blízké datu, kdy bylo místo zničeno.
Většina těchto textů postrádá zvláštní terminologii a představy charakteristické pro tzv.
velké komunitní svitky, které jsou psané v hebrejštině (všimněte si však výrazu „synové světla“ ve 4Q548 fr. 1 2: 16 a 11). Není ale žádný důvod se domnívat, že je v Kumránu sepsali členové komunity, i když lze v jednom či dvou případech váhat (Dimant 2007). Většina textů, ne-li samotných rukopisů, byla do Kumránu pravděpodobně přivezena odjinud. Je těžké vnímat jednotu korpusu. Proč se tyto spisy zachovaly? Na tuto otázku pravděpodobně neexistuje jedna odpověď.
Aramejské svitky jsou dost různorodé i co se týče jazyka (Cook 1992; Wise 1992). Částečně za tuto jazykovou rozmanitost mohou rozdíly ve stáří (Kaufman 1973). Například 11QTgJob a 4QPrNab ar používají starší třetí pád mužského rodu u zájmena v množném čísle המון, zatímco všechny ostatní texty používají pozdější formu אנון ; obě formy se nacházejí v knize Daniel. Většina rozdílů však může spíše odrážet individuální styl a schopnosti původního autora a/nebo pozdějších písařů (Wise 1992). I když psal „standardní literární aramejštinou“ (Greenfield 1974) a držel se oficiálního aramejského dědictví, nejen sám autor, ale i pozdější písaři přepisující jeho dílo se snažili zachovat aramejský jazyk a současně do něj začleňovali formy a výrazy z mluveného jazyka. Příležitostně mohlo dojít i k opačnému procesu: autor nebo písař mohl záměrně použít archaickou formu, jako je זי (např. 4QEne ar ¼ 4Q 206 4 2: 13, 4 3: 16) namísto očekávaného די nebo ד.
Není jasné, zda je některá z jazykových rozmanitostí aramejských svitků způsobena geografickými faktory. „Východní“ rysy, na které poukazuje 11QTgJob (Muraoka 1974) nedokazují, že by text vznikl ve východní diaspoře. Spíše mohou odrážet přetrvávající vliv oficiální aramejštiny. A text má několik západních rysů, jako je nota accusativi ית . V celé své rozmanitosti tedy kumránský korpus odráží literární aramejštinu používanou v Judeji v období helénistického období.
Jedinečným rysem, který není znám z jiných aramejských korpusů, je používání „dlouhého“ tvaru zájmenné přípony druhého mužského rodu jednotného čísla כה ( -ka namísto očekávaného -k), který se vyskytuje v řadě různých textů z Kumránu, nikoli však v 11QTgJob (Qimron 1992b). Tento rys možná ukazuje na jednu školu písařů (Fassberg 2002).
Aspekty kumránské aramejštiny
Korpus aramejských textů nalezených v Kumránu ilustruje dva odlišné, ale vzájemně provázané vývojové směry. Zaprvé se jazyk vzdaluje od oficiální aramejštiny ve směru diachronního vývoje, který zasáhl všechny aramejské písemnosti v období helénismu. Za druhé představuje důležitou etapu v židovském přivlastňování si aramejštiny jako náboženského idiomu. O těchto dvou aspektech bude stručně pojednáno níže. Pro úplný a přesný popis kumránské aramejštiny je třeba konzultovat gramatiku (Beyer 1984; Schattner-Rieser 2004; viz také Cook 1998).
Střední aramejština
Jak se Kutscherovi podařilo v jeho zásadním článku ukázat, jazyk Apokryfu Genesis je třeba datovat do období mezi biblickou aramejštinou a aramejštinou targumu Onkelos (Kutscher 1954). Jiné texty, jako např. kniha Enochova, mohou být o něco starší než Apokryf Genesis, a tedy více či méně současné s aramejštinou knihy Daniel. Pokud má být 4QPrNab ar považován za jeden z pramenů pro Danielovy příběhy, jak se mnozí domnívají, byl by tento text ještě o něco starší. Všechny aramejské texty z Kumránu však stojí na trajektorii vedoucí od oficiální aramejštiny k pozdějším západním dialektům.
Podle schématu, které jako první navrhl Fitzmyer, zapadá kumránská aramejština - spolu s nabatejštinou, palmyrštinou, ranou syrštinou a hatranštinou do třetí, střední aramejské fáze. V historii aramejštiny se rozlišuje fází pět (Fitzmyer 1979):
Stará aramejština (cca 925 - cca 700 př. n.l.)
Oficiální aramejština (cca 700 - cca 200 př. n.l.)
Střední aramejština (cca 200 př. n.l. - cca 200 n.l.)
Pozdní aramejština (cca 200 - cca 700 n.l.)
Moderní aramejština (cca 700 n.l. až do současnosti)
Stejně jako ostatní dialekty střední aramejštiny, vykazuje i kumránská aramejština značnou blízkost k oficiální aramejštině, nicméně obsahuje zárodky vývoje, které se projeví v západní větvi pozdní aramejštiny (Greenfield 1974; Fassberg 2002).
Základní morfologie je většinou shodná s oficiální (a biblickou) aramejštinou. Zajímavým příkladem kontinuity je rozlišování mezi tzv. dlouhým a krátkým tvarem imperfekta. Ve staré aramejštině, oficiální aramejštině i v biblické aramejštině se krátké tvary mužského plurálu a ženského singuláru imperfekta používají ve volitivním významu (tj. vyjádření vůle). Podobné případy se vyskytují v kumránském textech: např. 1QapGen 20: 15 וינדעוך „aby tě poznali“; 4QTobb ar fr. 4 1: 2, 3 אל תדחלי „neboj se“. V ostatních středoaramejských dialektech není modální rozlišení mezi tvary imperfekta doloženo. V pozdních aramejských dialektech zmizelo (Kutscher 1954: 5).
Zřetelným příkladem pozdější morfologie, která kumránskou aramejštinu prostupuje, je např. ukazovací zájmeno דן „tento“. Zatímco oficiální aramejský tvar דנא se vyskytuje pouze asi jen v jednom tuctu, דן se vyskytuje mnohokrát v nejrůznějších spisech, včetně např. 11QTgJob 5: 5. Jen sporadicky je doložena ještě pozdější forma הדן (Wise 1992: 164). Dalším pozdním rysem je redukce počátečního ה na א v kauzativním kmenu a v některých dalších případech.
Další případy pozdějších forem stojí spíše ojediněle. Infinitiv odvozeného kmene obvykle odpovídá oficiální aramejské morfologii: Pael קטלא , aphel/haphel הקטלא/אקטלא , ithpeel אתקטלא . Dvakrát však najdeme infinitiv s preformativním mem jako v pozdějších západních dialektech (a příležitostně i v oficiální aramejštině, viz Folmer 1995: 191-198). V jednom z těchto dvou případů je dotyčná pasáž doložena dvěma rukopisy, z nichž jeden má starší formu, druhý formu pozdější: 4QVisAmramc ar fr. 1 2: 13 לעמרה „bydlet“- 4QVisAmramb ar 1:1 למעמרא „bydlet“.
Podobně se jen sporadicky vyskytují tvary 3. pádu mužského rodu množného čísla perfekta s připojeným nun, zjevně pozdějším a západním prvkem (Fassberg 2010): jedinými jistými případy jsou אשתבשון a אתכלון v 1QapGen 5: 16. Ve všech ostatních případech se používá 3. pád mužského rodu plurálu perfekta v očekávaném tvaru [-u].
Nesystematické doložení těchto recentních forem ukazuje, že je třeba považovat je za příležitostné vsuvky. I když chtěli písaři vytvořit „standardní literární aramejštinu“, neúmyslně vnesli do textu formy svých vlastních mluvených dialektů.
Židovská aramejština
Ačkoli aramejštinu používali Židé v úředních dokumentech od perského období nadále, nemohla být bez dalšího převzata pro náboženské texty. Začneme-li biblickou aramejštinou, můžeme si všimnout, jak je oficiální aramejský základ upraven a obohacen s ohledem na židovský náboženský diskurz. Některé náboženské a kultovní termíny byly převzaty z hebrejštiny (Bauer a Leander 1927: 10) a některé aramejské výrazy byly upraveny tak, aby odpovídaly židovské víře. „Judaizaci“ aramejštiny, která se plně projevila v jazyce Targumu, lze pozorovat i na textech z Kumránu.
Zatímco biblická aramejština má z hebrejštiny vypůjčeno jen několik slov, aramejské texty z Kumránu jich znají o dost víc (Fassberg 1992). Několik nápadných z nich lze pozorovat v aramejských překladech knih Leviticus a Job (např. פרכת, „opona“ stánku ve 4Q156 1: 3 či מוסר „kázeň“ v 11Q10 27: 4), kde jsou hebrejská slova převzata z výchozího textu. Ale hebrejské výpůjčky obsahují i texty původně složené v aramejštině: např. אל עליון „Bůh nejvyšší“, ללה „chválit“ a זר „cizinec“' v Apokryfu Genesis. Většina těchto slov má teologický význam. Jedná se o kulturní výpůjčky umožňující používat aramejštinu v židovském náboženském diskurzu.
Další prvky tohoto diskurzu byly převzaty z původní aramejštiny. Zajímavým příkladem je použití předložky קדם „před“ jako distinktivního prostředku, který má vyjádřit úctu. Zdá se, že toto užití vzniklo v mluvě perského dvora. Namísto „tak a tak mluvil s králem“ nebo „tak ublížil králi“ se říkalo: „tak a tak mluvil před králem“ nebo „tak a tak způsobil před králem škodu“. Zdá se, že základní myšlenkou bylo, že osoba krále byla příliš vznešená na to, aby se jí bezprostředně dotýkala slova podřízených. Toto použití je doloženo v dokumentech z perského období a zanechalo zřetelné stopy v aramejských příbězích v Danielovi (Klein 1979; Brock 1995: 271-2). Je možné, že se pro božstva používalo již v pohanských textech, byť jsou svědectví o jeho použití v náboženském diskurzu velmi skrovná. V židovských textech, počínaje biblickou aramejštinou, se distinktivní užití קדם vztahuje na Boha. Podobné příklady nacházíme i v kumránských textech: Jób mluví „před“ Bohem (11Q10 37: 3) a Abraham vypráví, že chválil „před“ Bohem (1Q20 21: 3). V Targumu Onkelos a Targumu Jonathan je tento způsob vyjadřování mnohem rozšířenější, a to do té míry že se u výrazů odkazujících na Boha prakticky jiná předložka než קדם nepoužívá.
Velmi zajímavým rysem, který sdílejí kumránské texty s biblickou aramejštinou, je tzv. předpona lamed pro třetí osobu nedokonavých tvarů slovesa הוא „být“ (Rubin 2007). Forma s lamed je používána v celém korpusu kumránské aramejštiny, jen s několika výjimkami (Schattner-Rieser 2010). Zatímco původ tohoto lamed je poněkud nejasný, je téměř jisté, že za jeho užitím stojí snaha vyhnout se homofonii či homografii s tetragramatonem (Fassberg 2010). Předponu lamed ale přijímají i tvary mužského a ženského rodu v množném čísle, u nichž ke kolizi s Božím jménem dojít nemohlo. Toto rozšířené užívání musí být způsobeno analogií, která ukazuje spíše na to, že tento jev odráží mluvený jazyk. Později tento rys mizí a není již doložen v Targumu Onkelos ani v Targumu Jonatan, kde se používají pozdější tvary יהי a יהון.
Zatímco kumránské aramejštině by aramejsky mluvící svět své doby, od Nabatejců po Hatru pravděpodobně rozuměl, zcela jistě v její písemné podobě, typicky židovské prvky typu těch zde ukázaných dodávají jazyku cizí nádech a místy ho komplikují nežidovským čtenářům, kteří se s ním setkali.
Přínos kumránské aramejštiny k filologii a lingvistice
Studium kumránské aramejštiny přispívá k lepšímu pochopení písemností. Stejně jako v případě hebrejských textů je pro správnou rekonstrukci a interpretaci aramejských textů nutný lingvistický výzkum. Také studium kumránské aramejštiny má svůj širší dopad.
Ačkoli aramejština je jedním z lidských jazyků s nejdelší písemnou tradicí, množství jejích textů je velmi omezené, zejména u těch ze staršího období. Před objevením kumránských textů byla fáze střední aramejštiny doložena jen hrstkou nápisů přibližně z počátku našeho letopočtu. Tyto nápisy jsou nejen vzácné, ale často spíše formulační - s velkým množstvím téměř stejných vět. Kumránské nálezy přidaly poměrně rozsáhlý korpus literárních textů mnohem bohatších na slovní zásobou a frazeologii. Už jen z tohoto pohledu zasluhují aramejské texty z Kumránu, aby je lingvisti a filologové důkladně prozkoumali. Podrobným studiem kumránských textů může být vrženo mnoho světla na vývoj aramejštiny střední fáze, na původ západních rysů v pozdějších západních dialektech a na postupné „judaizování“ aramejštiny. Další oblastí, která z takového typu výzkumu těží, je interakce aramejštiny a hebrejštiny v helénistickém období a aramejské prvky v hebrejštině (viz výše v oddíle o kumránské hebrejštině).
Pro novozákonní badatele jsou texty z Kumránu důležité z toho důvodu, že poskytují jediný rozsáhlý soubor aramejských textů, které jsou víceméně současné s aramejskými texty evangelií a Skutků apoštolů, o jejichž částech se uvažovalo, že jsou založeny na aramejských tradicích. „Aramejský přístup“ k evangeliím a Skutkům musí vycházet z kumránských textů (Greenfield 1972). Pouze když se nějaké slovo nebo výraz v tomto korpusu nevyskytuje, mohou být za základ diskuse brány starší či pozdější aramejské dialekty (Stuckenbruck 1991).
ŘEČTINA V KUMRÁNU
Řečtina byla v izraelské zemi dobře zakořeněná již v prvním století př. n.l., jak dosvědčují nejen bohaté epigrafické doklady (van der Horst 2001), ale i ta téměř jistá skutečnost, že Septuaginta tam byla revidována, aby se dostala do souladu s nově vznikajícím proto-masoretským textem (Barthélemy 1963). Z doby Druhého chrámu je však těžké najít u Židů v Izraeli nějaký příklad použití řečtiny pro literární účely. Řečtina se stala běžným jazykem židovského náboženského diskurzu v západní diaspoře již od třetího století př. n.l., ale v Judeji a ve východní diaspoře byla jazyková situace zřejmě značně odlišná (Edreı¨ a Mendels 2007). Používání řečtiny se omezovalo především na občanský život. Řečtina se nikdy neprosadila jako náboženské jazyk, pravděpodobně proto, že hebrejština a aramejština byly velice dobře upevněné. Kulturní vliv helénismu na judaismus v Izraeli je v tomto období značný, ale jazykové zvyklosti v oblasti náboženství neovlivnil.
V jeskyních kolem Kumránu byly nalezeny zlomky asi sedmadvaceti řeckých textů, z toho devatenáct z jeskyně 7, kde byly nalezeny texty pouze řecké. Řecké fragmenty tak představují jen asi 3 % kumránských nálezů (Tov 2001). Neexistují žádné důkazy, které by naznačovaly, že některý z řeckých textů zde byl napsán. Ačkoli je mnoho textů vzhledem k fragmentárnímu stavu rukopisů obtížně identifikovatelných, zdá se, že většina z nich pochází ze Septuaginty. Nejdůležitějšími texty jsou: pap7QLXXEx, 4QLXXLeva, 4QLXXLevb, 4QLXXNum, 4QLXXDt a pap7QLXXEpJer. Existuje jeden dokumentární text, 4Q350, napsaný řecky na zadní straně jednoho fragmentu hebrejského literárního textu (4Q460 9), ale souvislost tohoto textu s kumránskou lokalitou není zcela jasná (Tov 2001: 7). Nebereme-li v úvahu tento dokumentární text, je řečtina textů nalezených v blízkosti Kumránu reprezentativní pro řečtinu Septuaginty (Joosten, v tisku). V tomto článku není důvod popisovat její zvláštnosti.
Přítomnost řeckých svitků v kumránských jeskyních sice nedokazuje, že skupina, která rukopisy uchovávala, řečtinu znala, není však důvod pochybovat o tom, že ji znala. Tím spíše je pozoruhodné, jak málo řečtina hebrejštinu a aramejštinu používanou ve svitcích ovlivnila. Kromě Měděného svitku se v kumránských textech řecká slova téměř nevyskytují. Vzhledem k tomu, že řecká slova se objevují již v pozdní biblické hebrejštině a v biblické aramejštině, může absence takových slov v kumránských textech odrážet vědomý záměr se těmto slovům vyhýbat.
Doporučená četba
Nejlepším úvodem do kumránské hebrejštiny jsou samotné texty. Zájemce o studium může strávit několik hodin s Hodayoth, přemýšlet o tom, co jednotlivá slova a výrazy znamenají, a pomocí konkordance vyhledávat jejich biblické zdroje. Pro ty, kteří mají spíše teoretické sklony, je skvěle napsaný a informacemi nabitý článek Steva Weitzmana (1999) „Proč psala kumránská komunita hebrejsky?“ Pro seriózní zkoumání kumránské hebrejštiny je vhodné začít Qimronovou gramatikou (Qimron 1986). Vývoj oboru je poměrně dobře zdokumentován ve sbornících z mezinárodních sympozií o hebrejštině svitků od Mrtvého moře a Ben Siry, která inicioval Takamitsu Muraoka (Muraoka a Elwolde 1997, 1999, 2000; Joosten a Rey 2008). Literatura o kumránské aramejštině je méně bohatá. Články Cooka a Wise v Muraoka (1992) poskytují podrobný úvod do debat kolem tohoto korpusu.
Poznámky editora:
1) Místo slov „sekta, sektářský“, které má v češtině hanlivý význam, je v tomto překladu použito pro kumránské autory a písaře slovo „komunitní“, nebo „členové komunity Jachad“.
2) I když se pro hebrejštinu Mišny používá tvar „mišnická“, zde je použit častěji se vyskytující tvar „mišnaická“.
Bibliografie
Abegg, Martin G., Jr. (1998). ‘The Hebrew of the Dead Sea Scrolls’ in DSSAFY, vol. 1, pp. 325–58.
Bar-Asher, Moshe (2000). ‘A Few Remarks on Mishnaic Hebrew and Aramaic in Qumran Hebrew’ in T.Muraoka and J. F. Elwolde, eds, Diggers at theWell Leiden: Brill, pp. 115–30.
——(2003). ‘Two Phenomena in Qumran Hebrew: Synchronic and Diachronic Aspects’. Meghillot 1: 167–83 (Hebrew).
Barthe´lemy, Dominique (1963). Les Devanciers d’Aquila. SVT 10. Leiden: Brill.
Bauer, Hans and Pontus Leander (1927). Grammatik des Biblisch-Arama¨ischen. Halle: Max Niemeyer.
Ben-Hayyim, Zeev (1958). ‘Traditions in the Hebrew Language, with Special Reference to the Dead Sea Scrolls’. ScrHier 4: 200–14.
——(2000). A Grammar of Samaritan Hebrew: Based on the Recitation of the Law in Comparison with the Tiberian and Other Jewish Traditions. Revised edition in English with assistance from A. Tal. Jerusalem: Magnes.
Berman, Joshua (2007). ‘The Narratological Purpose of Aramaic Prose in Ezra 4.8–6.18’. Aramaic Studies 5: 165–91.
Berthelot, Katell and Daniel Sto¨kl Ben Ezra (2010). Les texts arame´ens de Qumraˆn. Leiden: Brill.
Beyer, Klaus (1984). Die arama¨ischen Texte vom Toten Meer. Go¨ttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
Blau, Joshua (2000). ‘A Conservative View of the Language of the Dead Sea Scrolls’ in T. Muraoka and J. F. Elwolde, eds, Diggers at the Well Leiden: Brill, pp. 20–5.
Brock, Sebastian (1995). ‘A Palestinian Targum Feature in Syriac’. JJS 46: 271–82.
Cohen, Ohad (2005). ‘Shimushim predikativim be-tsurat ha-maqor ha-natuy “liqtol” ba-Ivrit shel bayit sheni’. Mehqarim Be-Lashon 10: 75–99.
Cook, Edward (1992). ‘Qumran Aramaic and Aramaic Dialectology’ in T. Muraoka, eds, Studies in Qumran Aramaic, Leuven: Peeters, pp. 1–21.
——(1998). ‘The Aramaic of the Dead Sea Scrolls’ in DSSAFY, vol. 1, pp. 359–78.
Dimant, Devorah (2007). ‘The Qumran Aramaic Texts and the Qumran Community’ in A. Hilhorst, E. Puech, and E. Tigchelaar, eds, Flores Florentino: Dead Sea Scrolls and Other Early Jewish Studies in Honour of Florentino Garcı´a Martı´nez. JSJSup 122. Leiden: Brill, pp. 197–205.
Edreı¨, Arye and Doron Mendels (2007). ‘A Split Jewish Diaspora: Its Dramatic Consequences’. JSP 16: 91–137.
Elwolde, John (1997). ‘Developments in Hebrew Vocabulary between Bible and Mishnah’ in T. Muraoka and J. F. Elwolde, eds, The Hebrew of the Dead Sea Scrolls and Ben Sira, Leiden: Brill, pp. 17–55.
Fassberg, Steve (1992). ‘Hebraisms in the Aramaic Documents from Qumran’ in T. Muraoka, ed., Studies in Qumran Aramaic pp. 48–69.
——(2000). ‘The Syntax of the Biblical Documents from the Judean Desert as Reflected in a Comparison of Multiple Copies of Biblical Texts’ in T. Muraoka and J. F. Elwolde, ed., Diggers at the Well Leiden: Brill, pp. 94–109.
——(2002). ‘Qumran Aramaic’. Maarav 9: 19–31.
——(2003). ‘The Preference for Lengthened Forms in Qumran Hebrew’. Meghillot 1: 227–240 (Hebrew).
——(2010). ‘Salient Features of the Verbal System Reflected in the Aramaic Texts from Qumran’ in Berthelot and Sto¨kl Ben Ezra, Les texts arame´ens de Qumraˆn.
Fitzmyer, Joseph (1979). ‘The Phases of the Aramaic Language’ in J. Fitzmyer, A wandering Aramean. Missoula, MT: Scholars Press, pp. 53–74.
Folmer, Margaretha (1995). The Aramaic Language in the Achaemenid Period: A Study in Linguistic Variation. Orientalia Lovaniensia Analecta 68. Leuven: Peeters.
Frankel, Zecharia (1841). Vorstudien zu der Septuaginta. Leipzig: Vogel.
García Martínez, Florentino (2003). ‘Greek Loanwords In The Copper Scroll’ in F. García Martínez and G. P. Luttikhuizen, eds, Jerusalem, Alexandria, Rome: Studies In Ancient Cultural Interaction In Honour Of A. Hilhorst. Leiden: Brill, pp. 119–45.
Goshen-Gottstein, Moshe H. (1958). ‘Linguistic Structure and Tradition in the Qumran Documents’. Scripta Hierosolymitana 4: 101–37.
Greenfield, Jonas C. (1972). Review of M. Black, An Aramaic Approach to the Gospels and Acts, third edition. JNES 31: 58–61.
——(1974). ‘Standard Literary Aramaic’ in A. Caquot and D. Cohen eds, Actes du premier congre`s de linguistique se´mitique et chamito-se´mitique, Paris, 16–19 juillet 1969. The Hague : Mouton, pp. 281–9. (Reprinted in Shalom M. Paul et al., eds, Al Kanfei Yonah: Collected Studies of Jonas C. Greenfield on Semitic Philology. Jerusalem/Leiden: Magnes/Brill, 2001, pp. 111–20.)
Hurvitz, Avi (1972). Ben lashon lelashon: Letoledot leshon hamiqra biyme bayit sheni. Jerusalem: Mosad Bialik.
——(2000). ‘Was QH a “Spoken” Language? On some Recent Views and Positions:
Comments’ in T. Muraoka and J. F. Elwolde, eds, Diggers at theWell Leiden: Brill pp. 110–14.
——(2003). ‘Hebrew and Aramaic in the Biblical Period: The Problem of “Aramaisms” in Linguistic Research on the Hebrew Bible’ in I. Young, ed., Biblical Hebrew London and New York: T & T Clark International, pp. 24–37.
Joanne` s, F. and A. Lemaire (1999). ‘Trois tablettes cuneiforms a` onomastique ouestse ´mitique (collection Sh. Moussaı¨eff)’. Transeuphrate`ne 17: 17–34.
Joosten, Jan (1999). ‘Pseudo-classicisms in Late Biblical Hebrew, in Ben Sira, and in Qumran Hebrew’ in T. Muraoka and J. F. Elwolde, eds, Sirach, Scrolls and Sages. Leiden: Brill, pp. 146–59.
——(2000). ‘The Knowledge and Use of Hebrew in the Hellenistic Period. Qumran and the Septuagint’ in T. Muraoka and J. F. Elwolde, eds, Diggers at the Well Leiden: Brill, pp. 115–30.
——(2001). ‘On the LXX Translators’ Knowledge of Hebrew’ in B. A. Taylor, ed., X Congress of the International Organization for Septuagint and Cognate Studies, Oslo 1998. Atlanta: Scholars Press, pp. 165–79.
——(2002). ‘Biblical Hebrew as Mirrored in the Septuagint : The Question of Influence from Spoken Hebrew’. Textus 21: 1–19.
——(2003). ‘Sectarian Terminology and Biblical Exegesis: The Meaning of the verb אןת [M78] in Qumran Writings’. Meghillot 1: 219–26 (Hebrew).
——(2007). ‘The Syntax of Volitive Verbal Forms in Qoheleth in Historical Perspective’ in A. Berlejung and P. van Hecke, eds, The Language of Qohelet in Its Context: Essays in Honour of Prof. A. Schoors on the Occasion of his Seventieth Birthday. Orientalia Lovaniensia Analecta 164. Leuven: Peeters, 47–61.
Joosten, Jan (2008). ‘L’exce´dent massore´tique du livre de Je´re´mie et l’he´breu post-classique’ in Joosten and Rey, eds, Conservatism and Innovation in the Hebrew Language of the Hellenistic Period, pp. 93–108.
——(forthcoming). ‘Varieties of Greek in the Septuagint and New Testament’ in James
Carlton Paget and Joachim Schaper, eds, The New Cambridge History of the Bible. Cambridge: Cambridge University Press.
——and Jean-Se´bastien, Rey (2008). Conservatism and Innovation in the Hebrew Language of the Hellenistic Period: Proceedings of a Fourth International Symposium on the Hebrew of the Dead Sea Scrolls & Ben Sira. Leiden: Brill.
Kaufman, Steve (1973). ‘The Job Targum from Qumran’. JAOS 93: 317–27.
——(1994). ‘Dating the Palestinian Targumim and their use in the study of First Century CE Texts’. in D. R. G. Beattie and M. J. McNamara, eds, The Aramaic Bible : Targumim in Historical Context. (JSOTS 166). Sheffield: University of Sheffield Press, pp. 118–41.
Kister, Menahem (2000). ‘Some Observations on Vocabulary and Style in the Dead Sea Scrolls’ in T. Muraoka and J. F. Elwolde, eds, Diggers at the Well. Leiden: Brill, pp. 137–65.
Klein,Michael L. (1979). ‘The Preposition קדם [M79](‘Before’): A Pseudo-Anti-Anthropomorphism in the Targumim’. JTS 30: 502–7.
Kutscher, E. Y. (1954). ‘The Language of the Genesis Apocryphon: a Preliminary Study’. ScrHier 4: 1–35.
——(1974). The Language and Linguistic Background of the Isaiah Scroll (I Q Isaa). Leiden: Brill.
Lapide, Pinchas (1972–76). ‘Insights from Qumran into the Languages of Jesus’. RevQ 8: 483–501.
Lemaire, Andre´ (2006). ‘Hebrew and Aramaic in the First Millennium B.C.E. in the Light of Epigraphic Evidence (Socio-Historical Aspects)’ in S. E. Fassberg and A. Hurvitz, eds, Biblical Hebrew in Its Northwest Semitic Setting: Typological and Historical Perspectives. Jerusalem: Magnes; Winona Lake: Eisenbrauns, pp. 177–96.
Licht, Jacob (1965). The Rule Scroll. Jerusalem: Mosad Bialik.
Meyer, Rudolf (1957). ‘Das Problem der Dialektmischung in den hebra¨ischen Texten von Chirbet Qumran’. VT 7: 139–48.
Morag, Shelomo (1988). ‘Qumran Hebrew: Some Typological Observations’. VT 38: 148–64.
Morgenstern, Moshe (2007). ‘The System of Independent Pronouns at Qumran and the History of Hebrew in the Second Temple Period’ in S. E. Fassberg, and Y. Breuer, eds, Sha‘arey Lashon: Studies in Hebrew, Aramaic and Jewish Languages Presented to Moshe Bar Asher, vol. 2: Mishnaic Hebrew and Aramaic. Jerusalem: Mosad Bialik, pp. 44–63.
Muraoka, Takamitsu (1974) ‘The Aramaic of the Old Targum of Job from Qumran Cave XI’. JJS 25: 425–43.
——ed. (1992). Studies in Qumran Aramaic. Abr-Nahrain Supplement 3. Leuven: Peeters.
——(1995). ‘Notae Qumranicae philologicae (2)’. Abr-Nahrain 33: 55–73.
——(1999). ‘The Participle in Qumran Hebrew with Special Reference to its Periphrastic
Use’ in T.Muraoka and J. F. Elwolde, eds, Sirach, Scrolls and Sages. Leiden: Brill, pp. 188–204.
——(2000a). ‘An Approach to Morphosyntax and Syntax of Qumran Hebrew’ in T. Muraoka and J. F. Elwolde, eds, Diggers at the Well Leiden: Brill, pp. 193–214.
——(2000b). ‘Hebrew’ in EDSS, vol. 1, pp. 340–5.
——and J. F. Elwolde, eds (1997). The Hebrew of the Dead Sea Scrolls and Ben Sira: Proceedings of a Symposium held at Leiden University, 11–14 December 1995. Studies on the Texts of the Desert of Judah 26. Leiden: Brill.
————eds (1999). Sirach, Scrolls and Sages: Proceedings of a Second International Symposium on the Hebrew of the Dead Sea Scrolls, Ben Sira, and the Mishnah, held at Leiden University, 15–17 December 1997. Studies on the Texts of the Desert of Judah 33. Leiden: Brill.
————(2000). Diggers at theWell: Proceedings of a Third International Symposium on the Hebrew of the Dead Sea Scrolls & Ben Sira. Studies on the Texts of the Desert of Judah 36. Leiden: Brill.
Naveh, Joseph (1982). Early History of the Alphabet. Jerusalem: Magnes.
Nebe, G.W. (2001). ‘Zu Stand und Aufgaben der philologischen Arbeit an den hebra¨ischen Handschriften vom Toten Meer’. Hallesche Beitra¨ge zur Orientwissenschaft 32: 519–82.
Nitzan, Bilhah (1986). Megillat pesher Habaquq. Jerusalem: Mosad Bialik.
Polak, Frank H. (2006). ‘Sociolinguistics and the Judean Speech Community in the Achaemenid Empire’ in Oded Lipschits and Manfred Oeming, eds, Judah and the Judeans in the Persian Period. Winona Lake: Eisenbrauns, pp. 589–628.
Puech, E ´ mile (1996). ‘Du bilinguisme a` Qumraˆn?’ in F. Briquel-Chatonnet, ed., Mosaı¨que de langues mosaı¨que culturelle: Le bilinguisme dans le Proche-Orient Ancien. Paris: J. Maisonneuve, pp. 171–89.
Qimron, Elisha (1986). The Hebrew of the Dead Sea Scrolls. Atlanta, GA: Scholars Press.
——(1992a). ‘Observations on the History of Early Hebrew (1000 B.C.E.–200 C.E.) in the Light of the Dead Sea Documents’ in DSSFYR, pp. 349–361.
——(1992b). ‘Pronominal Suffix כה -[M80] in Qumran Aramaic’ in Muraoka, Studies in Qumran Aramaic, pp. 119–23.
——(1994). ‘The Language’ in DJD X, pp. 65–108.
——(1995). ‘The Biblical Lexicon in Light of the Dead Sea Scrolls’. DSD 2: 295–329.
——(2004). History of the Hebrew Language: The Classical Division. Unit 2: The Hebrew of the Second Temple Period. Tel Aviv: The Open University of Israel.
Rabin, Chaim (1958). ‘The Historical Background of Qumran Hebrew’. ScrHier 4: 144–61.
Rendsburg, Gary A. (2003). ‘Hurvitz Redux: On the Continued Scholarly Inattention to a Simple Principle of Hebrew Philology’ in I. Young, ed. Biblical Hebrew London and New York: T & T Clark International, pp. 104–28.
Rubin, Aaron D. (2007). ‘On the Third Person Preformative l-/n- in Aramaic, and an Ethiopic Parallel’. Ancient Near Eastern Studies 44: 1–28.
Sa´ enz-Badillos, Angel (1993). A History of the Hebrew Language. Eng. trans. Cambridge: Cambridge University Press.
Schattner-Rieser, Ursula (2004). L’arame´en des manuscrits de la mer Morte, vol. 1: Grammaire. Instruments pour l’e´tude des langues de l’Orient ancient 5. Lausanne: Editions du Ze`bre.
——(2010). ‘L’apport de la philology arame´enne et l’interpre´tation des archaisms linguistiques pour la datation des texts arame´ens de Qumraˆn’ in Berthelot and Sto¨kl Ben Ezra, Les texts arame´ens de Qumraˆn.
Schniedewind,William M. (1999). ‘Qumran Hebrew as an Antilanguage’. JBL 118: 235–52.
——(2004). How the Bible Became a Book. Cambridge: Cambridge University Press.
Schoors, Antoon (2002). ‘The Language of the Qumran Sapiential Works’ in C. Hempel, A. Lange, and H. Lichtenberger, eds, The Wisdom Texts from Qumran. BEThL 159. Leuven: Peeters, pp. 61–95.
Schorch, Stefan (2008). ‘Spoken Hebrew of the Late Second Temple Period According to Oral and Written Samaritan Tradition’ in J. Joosten and J.-S. Rey, eds, Conservatism and Innovation Leiden: Brill, pp. 175–91.
Schwartz, Seth (1995). ‘Language, Power and Identity in Ancient Palestine’. Past and Present 148: 3–47.
Segal, Moses H. (1908). ‘Misˇnaic Hebrew and Its Relation to Biblical Hebrew and to Aramaic’. JQR 20: 647–737.
Seow, Choon-Leong, F. W. Dobbs-Allsopp, and J. J. M. Roberts (2004). Hebrew Inscriptions: Texts from the Biblical Period of the Monarchy. Yale: Yale University Press.
Shepherd, David (2004). Targum and Translation: A Reconsideration of the Qumran Aramaic Version of Job. Studia Semitica Neerlandica 45. Assen: Royal Van Gorcum.
Smith, Mark (1991). The Origins and Development of the WAW-Consecutive: Northwest Semitic Evidence from Ugarit to Qumran. Harvard Semitic Studies 39. Atlanta, GA: Scholars.
——(1999). ‘Grammatically Speaking: The Participle as a Main Verb of the Clause (Predicative Participle) in Direct Discourse and Narrative in Pre-Mishnaic Hebrew’ in T. Muraoka and J. T. Elwolde, eds, Sirach, Scrolls and Sages. Leiden: Brill, pp. 278–332.
Steiner, Richard (1997). ‘Ancient Hebrew’ in R. Hetzron, ed., The Semitic Languages. London and New York: Routledge, pp. 145–73.
Stuckenbruck, Loren T. (1991). ‘An Approach to the New Testament through Aramaic Sources: the Recent Methodological Debate’. JSP 8: 3–29.
Tov, Emanuel (2001). ‘The Nature of the Greek Texts from the Judean Desert’. NT 43: 1–11.
van der Horst, PieterW. (2001). ‘Greek in Jewish Palestine in Light of Jewish Epigraphy’ in J. J. Collins and G. E. Sterling, eds, Hellenism in the Land of Israel. CJAS 13. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, pp. 154–74.
van Peursen, W. Th. (2004). The Verbal System in the Hebrew Text of Ben Sira. Studies in Semitic Languages and Linguistics 41. Leiden: Brill.
Weitzman, Steve (1999). ‘Why did the Qumran Community Write in Hebrew?’ JAOS 119: 35–45.
Wernberg-Mller, P. (1957). The Manual of Discipline. Leiden: Brill.
Wise, Michael O. (1992). ‘Accidents and Accidence: A Scribal View of Linguistic Dating of the Aramaic Scrolls from Qumran’ in T. Muraoka, ed., Studies in Qumran Aramaic Leuven: Peeters, pp. 124–67.
——(2003). ‘Dating the Teacher of Righteousness and the Floruit of His Movement’. JBL 122: 53–87.
Young, Ian, ed. (2003). Biblical Hebrew: Studies in Chronology and Typology. JSOTS 369. London and New York: T&T Clark International.
Yuditsky, Alexey (Eliyahu) (2008). ‘The Weak Consonants in the Language of the Dead Sea Scrolls and in the Hexapla Transliterations’ in J. Joosten and S-J. Rey, eds, Conservatism and Innovation. Leiden: Brill, pp. 233–9.
O autorovi:
Jan Joosten byl profesorem hebrejštiny na Oxfordské univerzitě 2014-2020 a na Universitě v Štrasburku. Na jeho práce narazí každý, kdo studuje Septuagintu a Starý zákon. Toto o sobě a Septuagintě řekl v rozhovoru v roce 2015 s Williamem A. Rossem z univerzity v Cambridge:
Po licenciátu z protestantské teologie v Bruselu (1981) a ročním studiu na Princetonském teologickém semináři (ThM 1982) jsem získal stipendium na studium na Hebrejské univerzitě v Jeruzalémě. V letech 1982-1985 jsem studoval textovou kritiku hebrejské Bible a mnoho dalšího u Mošeho H. Gošena-Gottsteina. Mezi dalšími semináři, které jsem absolvoval, byl i seminář o Septuagintě u Emanuela Tova. Skutečně jsem se však ke studiu Septuaginty dostal až mnohem později, v roce 1994, poté, co jsem získal své první učitelské místo na protestantské fakultě Štrasburské univerzity.
Jako profesor biblických jazyků jsem měl vést badatelský seminář pro studenty magisterského studia. Usoudil jsem, že Septuaginta bude vhodným tématem, protože studenti měli mít za sebou alespoň jeden rok hebrejštiny a řečtiny. Navrhl jsem seminář o Septuagintě z Deuteronomia 32, který měl úspěch (měl jsem čtyři studenty). V následujících letech jsem pokračoval s dalšími biblickými kapitolami. Z výuky v tomto semináři se vyvinul můj výzkum (můj první článek o LXX: „Elaborate Similes-Hebrew and Greek. A Study in Septuagint Translation Technique“ Biblica 77 [1996], 227-236, se odvíjel od Dt 32,11).
V roce 1997 jsem se obrátil na Bible d'Alexandrie v Paříži a oni mi navrhli, abych se ujal vydání knihy Ozeáš. S kolegy ze Štrasburku, zejména s Eberhardem Bonsem a Philippem Le Moignem, jsem začal pracovat na překladu a anotaci této biblické knihy. V roce 2002 byla naše práce publikována. Bible d'Alexandrie zásadním způsobem přispěla ke studiu LXX, protože ztělesňuje přístup k této verzi jako k samostatnému textu. Mezi biblisty byla - a stále je - LXX často studována jako pomocný text: jako soubor variantních čtení v textové kritice hebrejské Bible nebo jako zdroj náboženských termínů v novozákonní exegezi. Ve starověku byla Septuaginta čtena jako Písmo, nejprve mezi helénistickými Židy a později mezi řecky mluvícími křesťany.
Můj osobní příspěvek ke studiu LXX se z velké části týká jazykových jevů na rozhraní mezi hebrejským výchozím textem a řeckým překladem. Jazyk je jemný nástroj, který vyjadřuje nejen propoziční význam, ale někdy prozrazuje i další podrobnosti: o kultuře a původu překladatelů, o jejich znalosti hebrejštiny, o jejich přístupu k výchozímu textu a o mnohém dalším. Ukázka článků byla publikována v mé knize: Sborník studií o Septuagintě. Od jazyka k interpretaci a dále (FAT 83; Tübingen: Mohr-Siebeck, 2012). Některé z článků jsou dostupné na stránkách academia.edu.
V roce 2000 jsem si myslel, že se studia Septuaginty stanou hlavním proudem a způsobí v biblistice dlouho očekávaný převrat. Teď už si tím tak jistý nejsem. Rozdělení SZ - NZ je stejně silné jako kdykoli předtím, pro studium Septuaginty ponechává jen málo prostoru. Hodně práce zbývá vykonat v oblasti slovní zásoby Septuaginty. Důležitý je také výzkum jednotlivých překladových jednotek Septuaginty: prakticky každá kniha přichází s vlastními výzvami a možnostmi. Ačkoli se v poslední době objevilo několik studií o stylu Septuaginty, i tato oblast zůstává z velké části neprobádaná.
Společně s Eberhardem Bonsem připravuji Historický a teologický lexikon Septuaginty, v němž je ke každému významnému slovu Septuaginty připojen článek, kde bude podrobně popsáno: a) jeho použití v klasické a helénistické řečtině, b) jeho případné proměny v Septuagintě a c) jeho použití ve spisech závislých na Septuagintě. (Poznámka editora: první svazek vyšel roce 2020, viz https://www.amazon.com/Historical-Theological-Lexicon-Septuagint-Eberhard/dp/3161507479). Všechny knihy Septuaginty by měly být k dispozici v plnohodnotném kritickém vydání. Ve vzdálenější a možná utopické budoucnosti budou Septuaginta a svitky od Mrtvého moře plně integrovány do biblických studií.
