Nové důkazy naznačují, že Matoušovo evangelium bylo původně napsáno v hebrejštině. Nyní je totiž možné z dochovaného rukopisu obnovit velkou část této původní hebrejské kompozice. Než však vysvětlím, jak toho lze dosáhnout, dovolte mi, abych to uvedl do souvislosti. Doposud jsme měli čtyři kanonická evangelia - Matouše, Marka, Lukáše a Jana - pouze v řečtině. Evangelia, která dnes používáme, v angličtině nebo v jiných jazycích, jsou překlady ze starých řeckých rukopisů. Naopak to, čemu křesťané říkají Starý zákon - Hebrejská bible - bylo napsáno v hebrejštině s několika krátkými částmi v sesterském jazyce zvaném aramejština.
Byla kanonická evangelia původně napsána v řečtině? O to se po staletí přeli učenci zastávající různé názory. Někteří předpokládali, že jedno nebo více evangelií bylo původně napsáno v hebrejštině a poté přeloženo do řečtiny. Jiní tvrdili, že jedno nebo více evangelií bylo napsáno v aramejštině a poté přeloženo do řečtiny. Jiní se zase domnívali, že evangelia byla napsána řecky, ale jejich autoři použili sbírky aramejských nebo hebrejských výroků či tradic, které se tehdy dochovaly, ale nyní jsou ztraceny. Žádný původní hebrejský nebo aramejský rukopis evangelií však nebyl nikdy nalezen.
Jeden z raně křesťanských spisovatelů jménem Papias, který žil mezi lety 60 a 130 n.l. v Hierapolis v Malé Asii (byl v Hierapolis biskupem), napsal, že "Matouš uspořádal proroctví v hebrejštině a každý je vykládal, jak nejlépe uměl"(1). Mnoho dalších raně křesťanských spisovatelů jako Ireneus(2), Origenes(3), Eusebius(4), Epiphanius(5) a Jeroným(6) tvrdilo, že Matouš psal hebrejsky.
Není však zcela jasné, zda tito starověcí autoři měli na mysli hebrejštinu nebo aramejštinu. Někteří badatelé tvrdí, že když Papias řekl "hebrejsky", měl ve skutečnosti na mysli "aramejsky"(7). Rozdíl mezi aramejštinou a hebrejštinou není velký. Oba jazyky jsou si příbuzné zhruba jako španělština a francouzština. Oba jazyky sdílejí mnoho slov, ať už stejných nebo podobných, a mají i podobnou gramatiku; samozřejmě existuje i mnoho rozdílů, a to jak ve slovní zásobě, tak v gramatice, jak by se u různých, byť příbuzných jazyků dalo čekat. V prvním století našeho letopočtu používaly oba jazyky, hebrejština i aramejština, také stejné písmo, takže v té době už i jejich zápisy vypadaly stejně.
Argument, že Matouš původně psal aramejsky a nikoli hebrejsky, se objevil již v 16. století(8).
Opora pro toto stanovisko se někdy opírá o domněnku, že hebrejština se v Palestině prvního století již nepoužívala jako lidový jazyk, ale byla nahrazena aramejštinou. Říká se, že Ježíš mluvil aramejsky, nikoli hebrejsky. To však v žádném případě není jisté. V roce 1954 vydal skandinávský semitista Harris Birkeland svou zásadní knihu s názvem Ježíšův jazyk(9), v níž shromáždil důkazy a znovu otevřel debatu o tom, jakým jazykem Ježíš mluvil. Brzy se objevilo několik studií, v nichž řada významných vědců dospěla k závěru, že Ježíš skutečně mluvil hebrejsky, nebo že Ježíšovy výroky a další tradiční materiály se dochovaly v hebrejštině a že hebrejština sloužila jako prvotní základ kanonických evangelií(10).
Jeden z předních odborníků, Joseph Fitzmyer z Katolické univerzity ve Washingtonu, D.C., shrnul situaci takto: Aramejština byla v Palestině prvního století nejrozšířenějším jazykem, řečtina byla pro mnoho palestinských Židů druhým jazykem, ale "některé skupiny palestinských Židů používaly hebrejštinu, i když její užívání nebylo rozšířené"(11).
Avšak bez ohledu na to, zda byla hebrejština v Palestině prvního století rozšířena jako mluvený jazyk, se zdá být jasné, že byla používána jako literární médium. Četné hebrejské dokumenty nalezené mezi svitky u Mrtvého moře o tom poskytují jasné důkazy. Také klasický rabínský spis známý jako Mišna, sestavený kolem roku 200 n.l., ukazuje, že hebrejština byla nadále používána jako literární médium.
Vědci, kteří tvrdí, že jedno nebo více kanonických evangelií bylo původně napsáno v aramejštině nebo že bylo založeno na sbírkách výroků či tradic v aramejštině, opírají své argumenty o řadu jazykových indicií. Například v roce 1905 slavný německý učenec Julius Wellhausen (viz "Julius Wellhausen", postranní panel k "The Documentary Hypothesis in Trouble", BR 01:04) tvrdil, že některé rozdíly mezi evangelii jsou výsledkem různých překladů z aramejského originálu. V jednom případě, kde Matouš má "čistit" (Mt 23,26), má Lukáš v paralelní pasáži "dát za almužnu" (Lk 11,41). Podle Wellhausena tato slova jsou v aramejštině zakkau, respektive dakkau. Lukáš, jak říká Wellhausen, v aramejském originále špatně přečetl zakkau místo dakkau, a tak vznikl jiný význam v překladu do řečtiny(12).
V roce 1946 vydal britský badatel Matthew Black knihu o aramejském pozadí evangelií a Skutků; následně se tato kniha dočkala dvou přepracování (1954, 1967)(13). Jedná se o obsáhlou studii, která analyzuje všechny různé jazykové a textové důkazy o aramejském vlivu na řecký text. Black dochází k závěru, že za evangelii stojí aramejské zdroje, zejména sbírka výroků.
To je však něco jiného než tvrzení, že evangelia jsou překlady aramejských originálů. S tímto tvrzením přišel ve své nedávné studii Frank Zimmermann, který oživil dřívější teorii C.C. Torreyho(14), že čtyři kanonická evangelia jsou překlady aramejských originálů(15). Vycházeje z práce Wellhausena, Torreyho, Blacka a mnoha dalších badatelů a po přidání asi 200 nových vlastních příkladů, Zimmermann dospěl k závěru, že jeho aramejská hypotéza je nevyvratitelná.
Nelze pochybovat o tom, že evangelia mají přinejmenším semitský nádech. Mnozí badatelé ho však neshledávají v původních aramejských evangeliích, která byla později přeložena do řečtiny, nebo dokonce v aramejských pramenech, které stojí za kanonickými evangelii. Odvozují to především z řečtiny, kterou v té době používali palestinští (a dokonce i diasporní) Židé. Tito badatelé - například Henry J. Cadbury(16) , Edgar J. Goodspeed(17) a E.C. Colwell(18) poukazují na Septuagintu, řecký překlad hebrejské Bible, která je stejně jako evangelia plná hebrejských idiomů, či na běžnou řečtinu v té době používanou. Tito badatelé tedy hájí řecká evangelia jako originály, a to někdy i přes zjevné semitizmy a občasné semitské zdroje a překlady.
Ačkoli je debata rozsáhlá a široká, nikdo však dosud nedoložil, že by se našlo původní kanonické evangelium v aramejštině nebo hebrejštině. Nyní toto tvrzení předkládám, i když s určitými výhradami.
Našel jsem ho vložené do hebrejského traktátu ze 14. století, který napsal rabín jménem Šem-Tov ben Šaprut, což znamená "dobré jméno, syn Šaprutův". Traktát se jmenuje Even Bohan, "Kámen úrazu".
Ve středověku potřebovali křesťanští teologové z nějakého důvodu dokázat nadřazenost křesťanství nad judaismem. Aby toho dosáhli, nutili rabíny k veřejným debatám, které křesťanští teologové vždy vyhráli. Rabíni však neprohrávali dobrovolně a snadno. Někteří nadřazenost judaismu energicky obhajovali. V této souvislosti vznikla rozsáhlá polemická literatura, a to jak křesťanská, tak židovská. Even Bohan je Šem-Tovův polemický traktát proti křesťanství.
Šem-Tov se narodil v polovině 14. století v Tudele v Kastilii. Později se usadil v Tarazoně v Aragonii, kde provozoval lékařskou praxi. Tam také kolem roku 1380 dokončil spis Even Bohan. Několikrát jej přepracoval: v roce 1385, kolem roku 1400 a ještě později, když k původním 12 knihám či oddílům přidal dalších pět.
V dobové polemické literatuře se nezřídka objevují hebrejské překlady řeckých evangelií. Židovští obhájci své víry překládali evangelia z řečtiny (nebo z latinského překladu z řečtiny) do hebrejštiny, aby jejich souvěrci rozuměli argumentům a také aby měli k dispozici text evangelia, s nímž by mohli sami pracovat snadněji než s řeckými originály.
Šem-Tovův Even Bohan obsahuje hebrejský text Matoušova evangelia. Až dosud se mělo za to, že tento hebrejský Matouš je hebrejským překladem řeckého textu, resp. jeho latinské verze ze 14. století. Je zajímavé, jak se tento názor rozšířil. V letech 1537 a 1555 byly vydány dva hebrejské překlady Matouše, jeden od Sebastiana Münstera v Basileji a druhý od Jeana du Tilleta v Paříži. Oba v malé míře odrážejí stejnou hebrejskou tradici Matouše, která se zachovala v Šem-Tovovi. Jeho text však prošel rozsáhlou revizí, jejímž cílem bylo, aby se hebrejština četla stejně jako řečtina. Revize byla tak velká, že tyto texty, jak byly publikovány, představují v podstatě nové překlady z řečtiny nebo latiny do hebrejštiny, nikoli verzi původního hebrejského textu(19). Pro určení původního jazyka, v němž bylo Matoušovo evangelium napsáno, jsou proto prakticky bezcenné. V roce 1690 Richard Simon mylně ztotožnil ve své Histoire Critique des Versions du Nouveau Testament (Rotterdam: R. Leers, 1690, s. 231) hebrejského Matouše v Šem-Tovově díle s hebrejským Matoušem Münstera a du Tilleta. Podle Simona byly všechny tři v podstatě stejné. Pokud by to byla pravda, byl by i Šem-Tovův hebrejský Matouš stejně bezcenný pro určení původního jazyka Matoušova evangelia jako Matouš Münstera a du Tilleta. Po celá staletí se nikdo neobtěžoval Simonovo tvrzení ověřit - snad proto, že to není snadné.
Šem-Tovův Even Bohan nebyl nikdy publikován, existuje pouze v rukopise. Lze ho studovat jen když se v knihovně nebo v muzeu najde jeho rukopisná kopie. Takové rukopisy existují především v různých rabínských textech z 15. až 17. století a často je obtížné je rozluštit. V důsledku toho jen několik málo badatelů v poslední době Even Bohan četlo a ještě méně se jich snažilo zjistit, zda hebrejský Matouš v něm obsažený je stejný jako hebrejský Matouš vydaný Münsterem a du Tilletem, jak tvrdil Simon v roce 1690.
Při svém výzkumu semitského původu evangelií jsem narazil na zmínku o hebrejském Matoušovi, který se dochoval v Šem-Tovově Even Bohan, a z čiré zvědavosti jsem si objednal fotokopii jeho rukopisu z Britské knihovny v Londýně. Ke svému překvapení jsem zjistil, že Šem-Tovův hebrejský Matouš se od textů Münstera a du Tilleta radikálně liší(20). Münster a du Tillet jsou pro určení původního jazyka Matouše zřejmě bezcenní, ale pro Šem-Tova to zřejmě neplatí.
Když jsem důkladněji prozkoumal Šem-Tovova hebrejského Matouše, s údivem jsem zjistil, že jeho jádrem je původní hebrejský text, nikoli překlad. Navíc ten druh hebrejštiny, v níž byl napsán, je přesně takový, jaký bychom očekávali od dokumentu, který vznikl v 1. století n.l., a který Židé během středověku uchovávali.
Po důkladném a podrobném prozkoumání tohoto dokumentu se mé původní závěry potvrdily. Tato studie bude brzy publikována v knižní podobě. Jen tak se může vědecká obec přesvědčit o správnosti mých závěrů. Mezitím bych chtěl čtenářům časopisu Bible Review vysvětlit, jaké důkazy můj závěr podporují.
Závěr, že hebrejský Šem-Tovův Matouš je původním hebrejským textem, se z velké části zakládá na skutečnosti, že mnoho literárních prvků textu "funguje" v hebrejštině, ale nikoli v řečtině nebo latině. Mezi tyto prvky patří slovní hříčky, slovní spojení a aliterace. Uvedu zde jen malou ukázku z velmi rozsáhlého materiálu.
Slovní hříčky
Vezměme nejprve v úvahu některé slovní hříčky v hebrejském Matoušově textu Šem-Tova:
Matouš 7,6: "Neházejte své perly před svině, aby je před vámi nepřežvýkaly a neobrátily se, aby vás roztrhaly." V tomto případě se nejedná o "perly". Slovo použité pro "svině" je hazir a pro "obrátit se" yahzeru. Obě slova pocházejí z hebrejského kořene h-z-r. V řečtině se tato slovní hříčka ztrácí.
Matouš 10,36: "Nepřátelé se stanou milovanými". Slovo pro "nepřátelé" je haoyevim, pro "milované" ahuvim.
Matouš 18,27: "Tehdy se nad ním jeho pán slitoval a všechno mu odpustil." Slovo pro "slitoval se" je hamal; pro "odpustil" je mahal.
Tyto slovní hříčky se v řečtině zcela ztrácejí a nikdy by tam nemohly fungovat.
Známá slovní hříčka se však vyskytuje v řeckém Matoušově evangeliu v 16,18: "Ty jsi Petr (petros) a na této skále (petra) zbuduji svou církev." V tomto případě se jedná o slovní hříčku, která se objevuje v řeckém textu. Kvůli slovní hříčce petros/petra někteří tvrdí, že tento výrok pochází z řečtiny a vztahuje se spíše k řecky mluvící části církve než k Ježíšovi(21). V Šem-Tovově Matoušovi se však vyskytuje zcela jiná slovní hříčka - taková, která funguje v hebrejštině, ale ne v řečtině. Hebrejský text zní: "Ty jsi kámen (even) a na tobě postavím (evneh) svůj dům modlitby". V tomto případě se jedná o "kámen".
Slovní spojení
Kromě slovních hříček je hebrejský text Matoušova evangelia Šem-Tova plný hebrejských slovních spojení, která text umocňují. Mnohé z nich se v řeckém textu vůbec neodrážejí. Skládají se ze slov, která jsou stejná nebo podobná a buď tvoří strukturu jednotlivých výroků a epizod, nebo různé výroky a epizody spojují. Zde je několik příkladů převzatých z hebrejského textu Šem-Tov:
Matouš 5,9-10
9 "Blahoslavení ti, kdo stíhají pokoj, neboť oni budou nazváni syny Božími".
10 "Blahoslavení ti, kdo jsou pronásledováni pro spravedlnost, neboť jejich je nebeské království".
"Stíhat" i "pronásledovat" je v hebrejštině stejné slovo - radaf.
Matouš 8,28.31
28 "Potkali ho dva posedlí démony"
31 "Ti démoni ho tedy prosili"
"Potkali" a "prosili" je stejné hebrejské slovo - paga.
Matouš 10,36.37.39
36 "Nepřátelé se stanou milovanými".
37 "Kdo miluje svého otce a matku víc než mě, ....".
38 [chybí v Šem-Tovovi]
39 "Kdo miluje svůj život, ztratí ho."
"Milovaní" i "milovat" pochází ze stejného hebrejského slova - ahav.
Matouš 14,35.36
35 "Přivedli k němu všechny nemocné ....".
36 "Prosili ho ....".
"Nemocní" pochází z halah; "prosili" pochází z hilah.
Matouš 26,28.34-36
28 "Toto je má krev nové smlouvy, která byla vylita za mnohé na smíření hříchů."
34 "Ježíš řekl: 'Amen, pravím vám, že dnes v noci, než kohout zakokrhá, mě třikrát zapřeš. "
35 "Petr mu odpověděl: 'Je-li mi možné zemřít s tebou, nezapřu tě .... ' "
36 Ježíš s nimi přišel do vesnice Geshemonim a řekl: "Seďte, dokud tam nepůjdu, a modlete se. "
"Smíření" je kapara, "zapřít" je kaphar a "vesnice" je kefar.
Aliterace
Kromě slovních hříček a slovních spojení obsahuje Šem-Tovův hebrejský text Matoušova evangelia mnoho dalších slov, která jsou si vzhledově podobná, rýmují se nebo jsou jinak aliterativní. Zde je jejich ukázka:
Matouš 4,12 "V těch dnech se Ježíš doslechl, že Jan byl vydán (nimsar) do vězení (bemaasar)." (Mt 4,12).
Matouš 4,21 "Obrátil se odtud a uviděl další dva bratry (ahim aherim)."
Matouš 9,8 "Zástupy to viděly (vayiru) a bály se (vayiru)."
Matouš 18,9 "Jestliže tě tvé oko přivádí ke klopýtnutí (takhšileha) ... odhoď ho (tašlikheha) od sebe."
Existuje ještě jeden důvod, proč se domnívat, že nejstarší vrstva hebrejského Matouše v Šem-Tovovi je původním textem, nikoli překladem. Šem-Tovův hebrejský Matouš obsahuje řadu odchylek od řeckého textu, které mají teologické důsledky. Tyto odchylky by středověký židovský překladatel nikdy nezavedl, zvláště ne někdo, kdo se zabýval polemikou s křesťany, protože buď líčí křesťanství jako více, nikoli méně atraktivní, nebo židovskou polemiku vůči křesťanství nezvýhodňují. Navíc se zdá, že tyto odchylky patří k primitivnější formě matoušovské tradice než řecký Matouš. To je pádným argumentem pro tvrzení, že Šem-Tovův hebrejský Matouš není pozdně středověkým produktem.
Řekl jsem, že v hebrejštině tyto teologické odchylky zřejmě patří k primitivnější formě Matoušovské tradice - k té, která předchází tradici zachované v řeckém Matoušovi. Víme, že během prvních křesťanských staletí se rozdíly mezi judaismem a křesťanstvím postupně zvětšovaly. Teologické odchylky v hebrejském textu Šem-Tova však často odrážejí menší rozdíly mezi oběma náboženstvími než text řecký.
Ježíš a Zákon
Podívejme se například na Ježíšův postoj k Zákonu, o němž pojednává Mt 5. V Mt 5,17-19 čteme Ježíšův slavný výrok o nepomíjivosti Zákona: "Nepřišel jsem zrušit Zákon a Proroky, ale naplnit je. Neboť vpravdě vám říkám: Dokud nepomine nebe a země, nepomine ze Zákona ani jota, ani tečka, dokud se všechno nenaplní. Kdo tedy zmírní jedno z těchto nejmenších přikázání a bude tak učit lidi, bude nazván nejmenším v nebeském království; kdo je však plní a učí je, bude v nebeském království nazván velkým".
V Mt 5,21-48 následují tzv. antiteze. Každá antiteze (s výjimkou té poslední) nejprve cituje ze Zákona a poté podává Ježíšovo rozšíření či komentář k Zákonu. Forma je v každém výroku v podstatě stejná: "Slyšeli jste, že bylo řečeno… ...Ale já vám říkám:.. …" Tématem je zabití, cizoložství, rozvod, křivá přísaha, lex talionis (oko za oko a zub za zub) a nenávist k nepřátelům.
V řeckém textu Matoušova evangelia se zdá, že Ježíšův komentář k takovým výrokům zákona, které se týkají zabití a cizoložství, zákon radikalizuje a internalizuje, ale neruší jej. U jiných výroků, týkajících se rozvodu a falešné přísahy, se zdá, že Ježíšův komentář literu zákona ruší a anuluje. Alespoň tak je tomu v řeckém Matoušově textu.
V hebrejském Matoušově textu Šem-Tova to však neplatí, pokud jde o rozvod a falešnou přísahu. V těchto případech naopak Ježíšův komentář naznačuje, že Ježíš zákon radikalizuje a internalizuje, ale neruší. Je docela dobře možné, že řecký Matouš představuje pozdější opravu starobylejších výroků v hebrejštině, která byla učiněna až poté, co se rozdíly mezi církví a synagogou zvětšily.
Porovnejte řeckého Matouše a Šem-Tovova hebrejského Matouše o rozvodu a falešné přísaze:
Rozvod
Řecký text: (Matouš 5,31-32) "Bylo také řečeno: 'Kdo se rozvádí se svou ženou, ať jí vydá rozvodový list'. Já vám však říkám, že každý, kdo se rozvádí se svou ženou, ledaže by se rozvedl z důvodu nemravnosti, ji činí cizoložnicí ....". (RSV)
Hebrejský text: (Matouš 5,31-32) "Ježíš opět řekl svým učedníkům: A já vám říkám, že každý, kdo opouští svou ženu, má jí dát rozvodový list..." (Mt 24,7) "Slyšeli jste, co bylo řečeno těm dávným, že každý, kdo opouští svou ženu a rozvádí se s ní, má jí dát rozvodový list. S výjimkou [však] případu, kdy se dopustí cizoložství ....'. "
Falešná přísaha
Řecký text: (Matouš 5,33-37) "Znovu jste slyšeli, že bylo řečeno dávným lidem: 'Nebudeš křivě přísahat, ale splníš Jehovah, co jsi přísahal'. Já vám však říkám: Nepřísahejte vůbec, ani při nebi, neboť to je Boží trůn ....". (RSV)
Hebrejský text: (Matouš 5,33-37) "Také, slyšeli jste, co bylo řečeno těm dávným: Nebudete přísahat v mém jménu falešně, ale vrátíte k Jehovah své přísahy (=splníte, co jste přísahali Jehovah). Já vám však říkám, abyste nepřísahali nadarmo při ničem, ani při nebi, protože to je Boží trůn ....".
Rozdíly mezi řečtinou a hebrejštinou jsou nápadné. V řečtině se zdá, že Ježíš zákon ruší. V hebrejštině jej zvnitřňuje a radikalizuje, ale neodvolává.
Jan Křtitel
Další rozdíl mezi řeckým a hebrejským Matoušem je v postavě Jana Křtitele. Z mimobiblických pramenů víme, že od rané doby existovala sekta Jana Křtitele, která přetrvávala snad po celá staletí(22). V Šem-Tovově hebrejském Matoušovi vystupuje Jan Křtitel jako mnohem důležitější postava než v Matoušovi řeckém. Řecký Matouš může představovat pozdější korekci primitivnějších výroků o Janu Křtiteli v hebrejském Matoušovi, aby stoupenci Jana Křtitele nepředstavovali hrozbu pro mainstreamové křesťanství.
Podívejte se na některé rozdíly ve vykreslení Jana Křtitele v hebrejském a řeckém textu:
Matouš 11,11:
Řecký text: "Amen, pravím vám, že mezi těmi, kdo se narodili z ženy, nepovstal nikdo větší než Jan Křtitel, ale kdo je nejmenší v nebeském království, je větší než on." (Mt 16,12). (RSV)
Hebrejský text: "Amen, říkám vám, že mezi všemi narozenými z ženy nepovstal nikdo větší než Jan Křtitel." (Mt 12,12). (Poslední věta v řečtině v hebrejském textu Šem-Tova chybí).
Matouš 11,13:
Řecký text: "Vždyť všichni proroci a Zákon prorokovali až do Jana." (RSV)
Hebrejský text: "Vždyť o Janovi mluvili všichni proroci i Zákon."
Matouš 17,11:
Řecký text:"Eliáš skutečně přichází a má obnovit všechny věci."(RSV) [17,13 říká, že "učedníci pochopili, že k nim [Ježíš] mluví o Janu Křtiteli". (RSV)
Hebrejský text: "Vskutku přijde Eliáš a spasí celý svět."
V Matoušově evangeliu 21,32 Ježíš říká několik tvrdých slov těm, kteří varování Jana Křtitele nedbali: "Neboť Jan k vám přišel na cestě spravedlnosti, a vy jste mu neuvěřili, ale celníci a nevěstky mu uvěřili; a i když jste to viděli, nečinili jste potom pokání a neuvěřili jste mu." (Mt 21,21). V řeckém Matoušově textu jsou tato tvrdá slova řečena velekněžím a starším lidu (verš 23), ale v Šem-Tovově hebrejském Matoušovi jsou tato tvrdá slova řečena Ježíšovým vlastním učedníkům (verš 28) a je k nim připojena následující poznámka, která je v řeckém textu vynechána: "Kdo má uši k slyšení, ať slyší a hanbí se." (verš 28).
Tuto sérii textových pasáží lze jen stěží brát na lehkou váhu. Poukazují na starověkou tradici, v níž byl Jan Křtitel daleko důležitější, než jak ho řecké Matoušovo evangelium zobrazuje.
Boží jméno
I další charakteristika Šem-Tovova Matouše naznačuje, že se nejedná o překlad, ale o původní hebrejský text. Je to jeho používání Božího jména. V hebrejštině se nevyslovitelné jméno izraelského Boha píše čtyřmi hebrejskými souhláskami, JHVH, známými jako tetragrammaton. Moderní učenci jej vyslovují a píší Jahve nebo Jehovah. Ve starověku ho vyslovoval pouze jednou ročně - v Den smíření - velekněz ve Svatyni svatých v Chrámu.
Při modlitbě starověcí Židé - i ti moderní – místo toho četli (nebo vyslovovali) tyto čtyři souhlásky "Adonaj"; to znamená, že i když text obsahuje písmena JHVH, čtenář čte Adonaj. Adonaj je obecnější výraz pro Pána.
V Šem-Tovově hebrejském Matoušovi se běžná zkratka pro Boží jméno izraelského Boha JHVH objevuje asi patnáctkrát. Zkracuje se H (yyh), což znamená ha-šem, "jméno", což je zkratka pro tetragrammaton.
Kdyby se jednalo o hebrejský překlad řeckého křesťanského dokumentu, jistě bychom v textu očekávali Adonaj, nikoli zkratku pro nevyslovitelné Boží jméno JHVH. Pro Šem-Tova bylo Matoušovo evangelium předmětem útoku, heretickým spisem, který bylo třeba odhalit pro jeho chybnost. Pro něj by bylo nevysvětlitelné, kdyby přidal nevyslovitelné jméno. Opakovaný výskyt zkratky pro Boží jméno silně naznačuje, že Šem-Tov dostal svého Matouše s Božím jménem již v textu; pravděpodobně ho raději zachoval, než aby se vystavil riziku, že se proviní jeho odstraněním(23).
Nechci tím naznačit, že hebrejština v Šem-Tovově textu je čistou hebrejštinou z prvního století našeho letopočtu, neboť tak tomu zjevně není. Text z prvního století musí být takříkajíc jazykově vykopán. Šem-Tovův Matouš je psán biblickou hebrejštinou se zdravou směsí mišnaické hebrejštiny a pozdější rabínské slovní zásoby a idiomatiky. Odráží se v něm také změny provedené středověkými židovskými písaři, kteří se mimo jiné snažili, aby se víc podobal řeckému textu.
Nejprimitivnější vrstva Šem-Tovova Matouše je navíc psána neuhlazeným stylem a je plná negramatických konstrukcí, aramejských forem a idiomů. V těchto charakteristikách se podobá mnoha fragmentům svitků od Mrtvého moře a vytváří dojem, že patří do stejného časového rámce. Čtení Šem-Tovova Matouše se v mnohém podobá čtení některého ze svitků od Mrtvého moře.
Hebrejský styl
Navzdory četným středověkým revizím se Šem-Tovův Matouš v podstatě skládá z takové biblické a mišnaické hebrejštiny, jakou bychom očekávali v dokumentu z prvního století.
Jazykové vrstvy v Šem-Tovově Matoušovi jsou podobné těm, které se nacházejí v jiném středověkém textu, u něhož byl následně nalezen starší rukopis z prvního století před Kristem. Koncem 19. století byly objeveny fragmenty hebrejského textu, které učenec z Cambridgeské univerzity Solomon Schechter identifikoval jako pocházející z knihy Ben Sira, židovského spisu z 2. století př. n.l. Kniha Ben Sira, známá také jako Ecclesiasticus, je katolíky považována za součást Bible, protestanty a Židy však za apokryfní spis. Tyto zlomky byly vystopovány v genize staré káhirské synagogy a byly datovány zhruba do 12. století n. l. Až do objevu těchto hebrejských zlomků však byl spis Ben Sira znám jen v jeho řecké podobě, stejně jako tomu bylo v případě Matoušova evangelia - až do mého prozkoumání hebrejského Matouše Šem-Tova.
Když byly v roce 1896 nalezeny hebrejské zlomky Ben Siry, někteří badatelé tvrdili, že představují středověký hebrejský překlad z řečtiny. Jiní s použitím analýzy, kterou jsem zde použil, zastávali názor, že odrážejí původní hebrejský text. Když v roce 1964 Yigael Yadin při vykopávkách na Masadě objevil fragmenty Ben Siry v hebrejštině z prvního století př. n.l., jasně prokázaly, že středověké kopie pocházejí z původního hebrejského textu(24). To platí i přesto, že mezi fragmenty z Masady z prvního století př. n.l. a středověkými fragmenty, které pocházejí z káhirské genizy, byly zřetelné rozdíly. Na původním biblickém a mišnaickém hebrejském základě provedli středověcí písaři četné změny, aby text uvedli do soudobější podoby, pokud jde o pravopis, slovní zásobu a další jazykové jevy(25).
Totéž se stalo v případě hebrejského Matouše dochovaného v rukopise Šem-Tova. Šem-Tovův hebrejský Matouš nezachovává původní hebrejštinu v čisté podobě. Byl ve středověku židovskými písaři upraven a pozměněn. Přesto je z původního textu zachován dostatek prvků, které odhalují jeho původní charakter. I když se v něm často odráží pozdější styl, je zřejmé, že jeho základem je biblická a mišnaická hebrejština.
Srovnání s jinými hebrejskými texty
Šem-Tovova Matouše jsem také porovnal s hebrejskými citáty z Matouše, které se dochovaly v dřívějších křesťanských a židovských dokumentech. V dílech Irenea, Origena, Eusebia, Epifania a zejména Jeronýma najdeme řadu citátů z tzv. hebrejského/aramejského Matouše a z apokryfních hebrejských/aramejských evangelií. Srovnání těchto textů s Matoušem Šem-Tova ukazuje, že mezi nimi existuje jen malý nebo žádný vztah. Zcela jiná situace však nastala, když jsem porovnal Šem-Tovova hebrejského Matouše s citáty nebo narážkami na Matouše v řadě raných židovských spisů počínaje Talmudem(26) a konče těmi z konce 13. století n.l.(27). Toto srovnání odhalilo řadu jedinečných textových vazeb mezi Šem-Tovovým hebrejským Matoušem a hebrejským Matoušem zachovaným nebo odkazovaným v těchto židovských pramenech. Zdá se, že je nevyhnutelný závěr, že hebrejský Matouš zachovaný Šem-Tovem byl znám Židům a možná i židovským křesťanům v období raného středověku, nikoli však křesťanům z řad pohanů.
Když jsem seřadil hebrejské citáty Matouše z raně židovských spisů v chronologickém sledu, ukázalo se, že v hebrejské tradici došlo k postupnému vývoji, který začínal nejstaršími citáty a pokračoval až k Šem-Tovovu Matoušovi. Tento vývoj zahrnuje dva druhy změn: 1) stylistické úpravy spočívající především ve zdokonalení gramatiky a nahrazení synonymních slov a frází a 2) revize, jejichž cílem bylo přiblížit hebrejštinu řeckému jazyku. Tyto druhé revize byly pravděpodobně provedeny za účelem vytvoření společného textového základu pro diskuse a debaty mezi Židy a křesťany ve středověku.
Když jazykový exkavátor porozumí tomu, jak se text vyvíjel, je jeho úkolem zachytit co nejvíce nerevidovaného textu. Ty hebrejské pasáže, které jsou řeckému Matoušovu textu nejvzdálenější a které jsou stylově nejméně vybroušené, se považují za patřící k nejstarší podobě textu. Ty, které jsou řeckému znění nejblíže a jsou stylově vybroušené, zejména pokud tyto prvky odrážejí ruku pozdějších rabínů, jsou odmítány jako pozdější revize. Tento úkol je usnadněn tím, že máme k dispozici více rukopisů Šem-Tovova textu, mezi nimiž jsou odchylky též.
Ačkoli se o stylistické a literární kritice snadněji mluví než se provádí, s jistou dávkou obezřetnosti lze získat pravdivý obraz původního hebrejského textu Matouše, který se u Šem-Tova zachoval.
Poslední otázkou, kterou si musíme položit, je, zda je řecký Matouš překladem z hebrejštiny. Zdá se, že tomu tak není. Ačkoli řečtina a hebrejština popisují tytéž události a v podstatě ve stejném pořadí, pečlivá analýza jejich lexikálních a gramatických rysů - i jejich nesoulad - naznačuje, že řečtina není překladem hebrejskémo Matouše Šem Tova. Veškeré snahy dokázat, že řecký Matouš je překladem (a že jím jsou i ostatní kanonická evangelia), naprosto selhaly. Ačkoli kanonická evangelia odrážejí semitský původ, přesto se jedná o samostatné řecké texty, nikoli o překlady.
Zdá se, že jak hebrejské, tak řecké Matoušovo evangelium představují texty v původním jazyce. Zdá se, že oba texty jsou dvěma edicemi téhož tradičního materiálu v různých jazycích; ani jeden z nich není překladem toho druhého.
Existence dvou v podstatě totožných textů v různých jazycích není ojedinělým jevem. Židovský historik z prvního století Josephus říká, že jeho Židovská válka byla nejprve napsána v aramejštině nebo hebrejštině a poté přeložena do řečtiny(28). Zkoumání řeckého textu však ukazuje, že Josephus ve skutečnosti nepřeložil semitský originál v doslovném smyslu, ale v podstatě celou zprávu přepsal(29). Aramejská/hebrejská verze zřejmě sloužila pouze jako vzor, podle kterého se řecké verze řídily. Totéž se zřejmě odehrálo i v případě Matoušova evangelia.
Podobnosti v uspořádání a formulacích hebrejského a řeckého textu Matoušova evangelia jasně naznačují, že jeden text sloužil jako vzor pro ten druhý. Který z nich však vznikl dříve, nevíme. Ale ať už řecký, nebo hebrejský, ten druhý byl napsán jako samostatný, původní text, nikoli jako překlad.
Poznámky:
(1) citováno v Eusebius, Historia Ecclesiastica, 3.39.16.
(2) Ireneus, Adversus Haereses, 3.1.1.
(3) citováno v Eusebius, Historia Ecclesiastica, 6.25.4.
(4) Eusebius, Historia Ecclesiastica, 3.24.6.
(5) Epiphanius, Panarion, 30.13.1–30.22.4.
(6) Jeroným, Epistulae, 20.5. Jeroným se také zmiňuje o evangeliu podle Židů, někdy tak, že není jasné, zda jde o hebrejského Matouše, nebo o nějaké apokryfní hebrejské evangelium (Epistulae, 120.8; in Mattheum, 12, 13). Přinejmenším v jednom případě říká, že evangelium podle Židů bylo napsáno v chaldejštině a syrštině (tj. aramejštině), ale hebrejským písmem (Adversus Pelagianos, 3.2). Ať bylo toto evangelium cokoliv, bylo napsáno aramejsky, nikoliv hebrejsky.
(7) K diskusi viz Joseph A. Fitzmyer, “The Languages of Palestine in the First Century A.D.” in A Wandering Aramaean. Collected Aramaic Essays (Missoula, MT: Scholars Press, 1979), p. 43.
(8) Johann Albert Widmanstadt, Liber Sacrosancti Evangelii De Jesu Christo Domino & Deo Nostro … characteribus & linqua Syra, Jesu Christo vernacula, Divino ipsius ore consecrata & a Joh. Evangelista Hebraica dicta, Scriptorio Prelo diligenter Expressa (Vienna: M. Cymbermann, 1555). Odkaz je z Jean Carmignac, “Hebrew Translation of the Lord’s Prayer: An Historical Survey,” in Biblical and Near Eastern Studies. Essays in Honor of William Sanford LaSor, ed. Gary A. Tuttle (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1978), str. 71, poznámka 5.
(9) Harris Birkeland, The Language of Jesus (Oslo: I. Kommisjon Hos Jacob Dybwad, 1954).
(10) Tyto studie zahrnují: Jehoshua M. Grintz, “Hebrew as the Spoken and Written Language in the Last Days of the Second Temple,” Journal of Biblical Literature (JBL) 79 (1960): 32–47; John A. Emerton, “Did Jesus Speak Hebrew?” Journal of Theological Studies (JTS) 12 (1961): 189–202; Emerton, “The Problem of Vernacular Hebrew in the First Century A.D. and the Language of Jesus,” JTS 24 (1973): 1–23; Jean Carmignac, “Studies in the Hebrew Background of the Synoptic Gospels,” Annual of the Swedish Theological Institute 7 (1970): 64–93; Pinchas Lapide, “Insights from Qumran into the Language of Jesus,” Revue de Qumran 32 (1975): 483–501; William Chomsky, “What Was the Jewish Vernacular During the Second Commonwealth?” Jewish Quarterly Review 42 (1951–52): 193–212. James Barr, “Which Language Did Jesus Speak?—Some Remarks of a Semitist,” Bulletin of John Rylands University Library, Manchester, England, 53 (1970): 9–29.
(11) Fitzmyer, “The Languages of Palestine,” p. 46.
(12) Julius Wellhausen, Einleitung in die drei ersten Evangelien (Berlin: Georg Reimer, 1905; 2nd ed. used here, 1911), p. 27.
(13) Použil jsem Matthew Black, An Aramaic Approach to the Gospels and Acts (Oxford: Clarendon Press, 3rd ed., 1967).
(14) Charles C. Torrey, “The Translations Made from the Original Aramaic Gospels,” in Studies in the History of Religions Presented to Crawford Howell Toy, ed. David G. Lyon and George F. Moore (New York: Macmillan, 1912): 269–317; The Composition and Date of the Acts (Cambridge, MA Harvard University Press, 1916); “Fact and Fancy in the Theories Concerning Acts,” American Journal of Theology (AJT) 23 (1919): 61–86, 189–212; “The Aramaic Origin of the Gospel of John,” Harvard Theological Review 16 (1923): 305–344; The Four Gospels. A New Translation (New York: Harper, 1933); Our Translated Gospels Some of the Evidence (New York: Harper, 1936); Documents of the Primitive Church (New York: Harper, 1941); “The Aramaic of the Gospels,” JBL 61 (1942):71–85.
(15) Frank Zimmermann, The Aramaic Origin of the Four Gospels (New York: KTAV, 1979).
(16) Henry J. Cadbury, “Luke—Translator or Author?” AJT 24 (1920): 436–455.
(17) Edgar J. Goodspeed, “The Origin of Acts,” JBL 39 (1920): 83–101; New Chapters in New Testament Study (New York: Macmillan, 1937); “The Possible Aramaic Gospel,” Journal of Near Eastern Studies 1 (1942): 315–340.
(18) Ernest Cadman Colwell, The Greek of the Fourth Gospel. A Study of Its Aramaisms in the Light of the Hellenistic Greek (Chicago: University of Chicago Press, 1931).
(19) For more information on du Tillet’s text, see George Howard, “The Textual Nature of an Old Hebrew Version of Matthew,” JBL, forthcoming.
(20) Skutečnost, že Šem-Tovův Matouš se nerovná du Tilletovu, dokázal v roce 1929 Alexander Marx, "The Polemical Manuscripts in the Library of the Jewish Theological Seminary of America" in Studies in Jewish Bibliography and Related Subjects in Memory of Abraham Solomon Freidus (1867-1923), no ed. (New York: The Alexander Kohut Memorial Foundation, 1929), s. 270-273. Bohužel Marxův článek četl zřejmě jen málokdo. Srov. také Lapide, Hebrew in the Church, přel. Erroll F. Rhodes (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1984), s. 55: "A přece by i při nejpovrchnějším srovnání obou děl radikální rozdíly mezi jejich slovníkem, stylem a dikcí prokázaly neexistenci společného původu." (s. 55).
(21) Viz August Dell, “Matthäus 16, 17–19,” Zeitschrift fur die Neutestamentliche Wissenschaft (ZNW) 15 (1914): 1–49; “Zur Erklärung von “Matthaüs 16, 17–19, ” ZNW 17 (1916): 27–32. Viz Klijnovy námitky v A. F. J. Klijn, “Die Wörter ‘Stein’ und ‘Felsen’ in der syrischen Ubersetzung des Neuen Testaments,” ZNW 50 (1959): 99–105.
(22) Cf. Acts 18:5–19:7; Justin, Trypho, 80; Pseudo-Clementine Recognitions, 1.54, 60. Mnozí se domnívají, že Janovo evangelium bylo přinejmenším z části napsáno k vyvrácení některých tvrzení, která o Janu Křtiteli vyslovili jeho učedníci. Viz Charles K. Barrett, The Gospel According to St. John (London: SPCK, 1962) p. 142; Raymond E. Brown, The Gospel According to John, Anchor Bible (Garden City, NY: Doubleday, 1966), pp. lxvii–lxx.
(23) Srov. slavnou rabínskou pasáž, Tosefta Šabata, 13.5: "Okraje a knihy minim nezachraňovat". Následující debata o tom, co se má dělat s heretickými knihami, se týká otázky Božího jména v nich. Rabín José navrhuje, aby Boží jméno byla vyříznuto a zbytek dokumentu spálen. Rabín Tarfon a rabín Izmael říkají, že knihy by měly být zničeny celé, včetně Božího jména. Viz R. Travers Herford, Christianity in Talmud and Midrash (Clifton, NJ: Reference Book Publishers, 1966), str. 155-157. Důvodem, proč Šem-Tov začlenil hebrejského Matouše do svého Even Bohan, zřejmě bylo, že chtěl zachovat Boží jméno spolu s ostatním textem.
Důkazy ze Šem-Tovova Matouše se shodují s mými dřívějšími závěry o používání tetragramatonu v řeckém Novém zákoně (Howard, "The Tetragram and the New Testament", JBL 96 [1977]: 63-83; "The Name of God in the New Testament", BAR 04:01.
(24) Viz Raphael Levy, “First ‘Dead Sea Scroll’ Found in Egypt Fifty Years Before Qumran Discoveries,”BAR 08:05; Yigael Yadin, The Ben Sira Scroll from Masada (Jerusalem: Israel Exploration Society, 1965); Israel Lévi, The Hebrew Text of the Book of Ecclesiasticus (Leiden: Brill, 1904). See also Alexander A. di Lella, The Hebrew Text of Sirach (The Hague, 1966).
(25) Edward Y. Kutscher, A History of the Hebrew Language, ed. Raphael Kutscher (Jerusalem: Magnes Press, 1982): 87–93. Viz též poznámky Isaaca Rabinowitze, “The Qumran Hebrew Original of Ben Sira’s Concluding Acrostic on Wisdom,” “Hebrew Union College Annual” 42 (1971): 173–174.
(26) Babylonian Talmud Shabbath 116.
(27) Patří k nim kniha Nestora Hakomera (snad mezi šestým a devátým stoletím [to je podle Lapide, Hebrew in the Church, s. 23 - text lze nalézt v Judah D. Eisenstein, A Collection of Polemics and Disputations [Israel, 1969], s. 310-315 [v hebrejštině], editor ji tam datuje do devátého století, s. 23 - pozn. překl. 310); Milhamot Hašem od Jacoba ben Reubena (1170) (viz Judah Rosenthal, Jacob ben Reuben, Milhamot Hašem [Izrael, 1963], str. 8 [hebrejsky]; viz také Judah Rosenthal, "Translation of Gospel according to Matthew by Jacob ben Reuben, "Tarbiz 32 [1962]: 48-66 [hebrejsky]); Sefer Josef Hamekane od rabína Josefa ben Nathana Oficial (13. století) (viz Rosenthal, Sefer Josef Hamekane [Jeruzalém, 1970] 17 [hebrejsky]. Rukopis z Biblioteca Nationale Centrale v Římě [= Ms. Or. #53] obsahuje materiál dosti blízký pařížskému rukopisu Sefer Joseph Hamekane; viz Efraim E. Urbach, "Études sur la littérature polémique au moyenage", Revue des études juives C (1935): 49-77; Rosenthal vydal materiál o evangeliích v Ms. Or, Řím, č. 53 v "Jewish Investigation into the New Testament from the Twelfth Century" [hebrejsky], in Studies in Jewish Bibliography, History and Literature in Honor of I. Edward Kiev, vyd. Charles Berlin [New York: KTAV, 1971]: 123-139) a Nizzahon Vetus (druhá polovina 13. století; viz David Berger, The Jewish-Christian Debate in the High Middle Ages [philadelphia: Jewish Publication Society of America, 1979], s. 33).
(28) Josephus, The Jewish War, 1.3.
(29) Viz Henry St John Thackeray, The Jewish War 1–3, Loeb Classical Library (Cambridge University Press, 1961), pp. ix–xi.
Editovaný strojový překlad (DeepL)
Zdroj:
https://library.biblicalarchaeology.org/article/was-the-gospel-of-matthew-originally-written-in-hebrew/
